中国传统文化

在国家大力推进医药卫生体制改革，发展中医药事业和高等中医药教育教学改革的新形势下，为了更好地贯彻落实《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010~2020 年）》和《医药卫生中长期人才发展规划（2011~2020 年）》，培养传承中医药文明、创新中医药事业的复合型、创新型高等中医药专业人才，根据《教育部关于“十二五”普通高等教育本科教材建设的若干意见》，全国高等医药教材建设研究会、人民卫生出版社在教育部、卫生部、国家中医药管理局的领导下，全面组织和规划了全国高等中医药院校卫生部“十二五”规划教材的编写和修订工作。

为做好本轮教材的出版工作，在教育部高等学校中医学教学指导委员会和原全国高等中医药教材建设顾问委员会的大力支持下，全国高等医药教材建设研究会、人民卫生出版社成立了第二届全国高等中医药教育教材建设指导委员会和各专业教材评审委员会，以指导和组织教材的编写和评审工作，确保教材编写质量；在充分调研的基础上，先后召开数十次会议对目前我国高等中医药教育专业设置、课程设置、教材建设等进行了全方位的研讨和论证，并广泛听取了一线教师对教材的使用及编写意见，汲取以往教材建设的成功经验，分析历版教材存在的问题，并引以为鉴，力求在新版教材中有所创新，有所突破，藉以促进中医药教育教学发展。

根据高等中医药教育教学改革和高等中医药人才培养目标，在上述工作的基础上，全国高等医药教材建设研究会和人民卫生出版社规划、确定了全国高等中医药院校中医学（含骨伤方向）、中药学、针灸推拿学、中西医临床医学、护理学、康复治疗学 7 个专业（方向）133 种卫生部“十二五”规划教材。教材主编、副主编和编者的遴选按照公开、公平、公正的原则，在全国 74 所高等院校 2600 余位专家和学者申报的基础上，近 2000 位申报者经全国高等中医药教育教材建设指导委员会、各专业教材评审委员会审定和全国高等医药教材建设研究会批准，被聘任为主审、主编、副主编、编委。

全国高等中医药院校卫生部“十二五”规划教材旨在构建具有中国特色的教材建设模式、运行机制，打造具有中国特色的中医药高等教育人才培养体系和质量保障体系；传承、创新、弘扬中医药特色优势，推进中医药事业发展；汲取中医药教育发展成果，体现中医药新进展、新方法、新趋势，适应新时期中医药教育的需要；立足于成为我国高等中医药教育的“核心教材、骨干教材、本底教材”和具有国际影响力的中医药学教材。

全套教材具有以下特色：

1. 坚持中医药教育发展方向，体现中医药教育教学基本规律

注重教学研究和课程体系研究，以适应我国高等中医药学教育的快速发展，满足 21 世纪对高素质中医药专业人才的基本要求作为教材建设的指导思想；顶层设计和具体方案的实施严格遵循我国国情和高等教育的教学规律、人才成长规律和中医药知识的传承规律，突出中医药特色，正确处理好中西医之间的关系。

2. 强化精品意识，体现中医药学学科发展与教改成果

全程全员坚持质量控制体系，把打造精品教材作为崇高的历史使命和历史责任，以科学严谨的治学精神，严把各个环节质量关，力保教材的精品属性；对课程体系进行科学设计，整体优化，基础学科与专业学科紧密衔接，主干学科与其他学科合理配置，应用研究与开发研究相互渗透，体现新时期中医药教育改革成果，满足 21 世纪复合型人才培养的需要。

3. 坚持“三基五性三特定”的原则，使知识点、创新点、执业点有机结合

将复合型、创新型高等中医药人才必需的基本知识、基本理论、基本技能作为教材建设的主体框架，将体现高等中医药教育教学所需的思想性、科学性、先进性、启发性、适用性作为教材建设的灵魂，将满足实现人才培养的特定学制、特定专业方向、特定对象作为教材建设的根本出发点和归宿，使“三基五性三特定”有机融合，相互渗透，贯穿教材编写始终。以基本知识点作为主体内容，适度增加新进展、新技术、新方法，并与卫生部门和劳动部门的资格认证或职业技能鉴定标准紧密衔接，避免理论与实践脱节、教学与临床脱节。

4. 突出实用性，注重实践技能的培养

增设实训内容及相关栏目，注重基本技能和临床实践能力的培养，适当增加实践教学学时数，并编写配套的实践技能（实训）教材，增强学生综合运用所学知识的能力和动手能力，体现医学生早临床、多临床、反复临床的特点。

5. 创新教材编写形式和出版形式

（1）为了解决调研过程中教材编写形式存在的问题，除保障教材主体内容外，本套教材另设有“学习目的”和“学习要点”、“知识链接”、“知识拓展”、“病案分析（案例分析）”“学习小结”、“复习思考题（计算题）”等模块，以增强学生学习的目的性和主动性及教材的可读性，强化知识的应用和实践技能的培养，提高学生分析问题、解决问题的能力。

（2）本套教材注重数字多媒体技术，相关教材增加配套的课件光盘、病案（案例）讲授录像、手法演示等；陆续开放相关课程的网络资源等，以最为直观、形象的教学手段体现教材主体内容，提高学生学习效果。

本套教材的编写，教育部、卫生部、国家中医药管理局有关领导和教育部高等学校中医学教学指导委员会、中药学教学指导委员会相关专家给予了大力支持和指导，得到了全国近百所院校和部分医院、科研机构领导、专家和教师的积极支持和参与，谨此，向有关单位和个人表示衷心的感谢！希望本套教材能够对全国高等中医药人才的培养和教育教学改革产生积极的推动作用，同时希望各高等院校在教学使用中以及在探索课程体系、课程标准和教材建设与改革的进程中，及时提出宝贵意见或建议，以便不断修订和完善，更好地满足中医药事业发展和中医药教育教学的需要。

全国高等医药教材建设研究会

第二届全国高等中医药教育教材建设指导委员会

人民卫生出版社

2012 年 5 月

前言

为了更好地适应新形势下全国高等中医药教育教学改革和发展的需要，培养传承中医药文明、创新中医药事业的复合型、创新型高等中医药专业人才，按照全国高等中医药院校各专业的培养目标，在全国高等医药教材建设研究会、全国高等中医药教育教材建设指导委员会的组织规划下，确立本课程的教学内容并编写了本教材。

《中国传统文化》为全国高等院校中医药类专业卫生部“十二五”规划教材，是中医药院校本科生课程建设中的一门新兴教材。虽然不少高等中医药院校本科生教育中开设有“中国传统文化”课程，但至今还没有一本全国统一的规划教材。本次列入“十二五”规划教材，是中医药类专业本科生教育教学的需要。

中医药学植根于中国传统文化土壤，二者有着十分密切的关系。本科生虽然在高中阶段对传统文化有一定的了解，但并未经过系统的学习。针对这一特点，本教材提出如下编写原则与思路：以学术性、科学性、先进性、实用性和启迪性为原则，力求客观准确地阐述中国传统文化的主要内容，反映传统文化在几千年历史进程中的重要作用，为中医药人才培养提供文化营养，为中医药学发展开辟文化沃土。本教材共六章，前五章主要从元典文化、儒家文化、道家文化、佛教文化、中医文化五个方面对中国传统文化进行系统介绍与全面阐述。传统文化中的文学、艺术、历史、民俗、科技内容作概要介绍，编入第六章文化要览，供学生自学使用。

本教材的使用对象为全日制高等中医药院校本科生，故在编写过程中注重基础知识的介绍与普及。首先，在系统、全面介绍中国传统文化知识的基础上，结合本科生的特点，注重传统文化核心内容的介绍，即从古代元典入手，重点介绍传统儒、释、道、医四家文化，而这些内容也正是可以引导学生树立正确人生观、天道观和医道观的文化精华。其次，注重与中医药院校专业特色的联系，在介绍传统文化各方面内容的同时，尤其注重介绍“儒”文化、“道”文化、“佛”文化对中医学的影响，以培养中医药专业学生的传统思维能力与认识能力，让学生更易于进入专业课程的学习。另外，本教材还注重精讲与自学篇章的主次搭配，文化要览一章设有文学、艺术、历史、民俗、科技五节，这部分内容主要供学生自学使用，不作为课堂讲授内容。这样主次搭配，不仅可以充分利用课堂有限的时间讲授核心内容，还可以利用课余时间，调动学生自主学习的积极性。

按照全国高等院校中医药类专业卫生部“十二五”规划教材的编写要求，我们于 2011 年 7 月组建了编写委员会，由 9 所高等中医药院校的专家教授担任编委，2011 年 8 月召开了编委会议，主编提出编写大纲，经编委讨论确定了大纲；会议明确了各编委的编写任务：导论由张其成编写，第一章元典文化由臧守虎编写，第二章儒家文化由曹瑛编写，第三章道家文化由魏飞跃编写，第四章佛家文化由贾成祥编写，第五章中医文化由张波、张其成、王姝琛编写，第六章文学由段晓华编写、艺术由沈歆编写、历史与民俗由郑洪编写、科技由王姝琛编写。2011 年 12 月，各编委基本完成了所承担的编写内容。之后，主编、副主编多次讨论，审定各章节内容。并于 2012 年 2 月召开了定稿会。经过进一步完善，于 2012 年 5 月由主编统稿、定稿。

由于本教材是第一部全国高等中医药院校本科生规划教材，编写内容和方式尚处于探索阶段，可能会存在这样或那样的不足与问题，需要实践与时间的检验，欢迎各院校师生在使用过程中，多提宝贵意见，以便于今后的修正和完善。

编者

2012 年 5 月

导论

一、中华文化是中华民族的灵魂

中华文化是中华民族的灵魂，是中华民族的精神标记和心灵家园，也是中华民族赖以延续发展、生生不息的根本动力。

关于“文化”的定义众说不一，一般指人类社会发展过程中所创造的物质财富与精神财富的总和，包括精神文化、物质文化、制度文化三层面，其中精神文化是文化的核心。中华民族的精神文化指中华民族的核心价值观念、思维方式、宗教信仰、审美情趣、道德情操、民族性格等，属于不可见的内在的隐性文化；中华民族的物质文化指中国人创造的种种物质文明，包括建筑、服饰、饮食、交通、生产工具、生活用品等，是一种可见的外在的显性文化；中华民族的制度文化或行为文化，指中国人的生活制度、家庭制度、社会制度以及中国人的生活方式、礼仪规范、风俗习惯等等，是一种介于精神和物质之间半显半隐的中层文化。

中华文化包括中国传统文化、近现代文化和当代文化。中国传统文化指从远古时期到鸦片战争这一历史时期的文化，是中华文化的基础和主体。具有原创精神的元典文化、智慧玄妙的儒道佛文化、关乎生命的医学文化，以及色彩缤纷的文学画卷，丰富多彩的民间艺术，享誉世界的科技文化，等等，构成了中国传统文化的基本内容。

中华文化具有相对稳定性、持久性、多样性和融合性的特点。在春秋战国时期，出现了诸子百家争鸣，文化多元共存的局面。学术争鸣的总趋势是逐渐形成同归殊途，百虑一致的局面。秦统一中国后，历代统治者都力图从政治和社会制度的实际构架上形成中国一元社会。到西汉中期，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，试图以儒家文化来一统天下。两汉之际，佛教从印度传入中国。从此以后，儒释道三家构成中国传统文化的三大支柱。此外，医家作为人文与科技完美结合的文化流派，不仅汲取了儒家、道家乃至佛家的思想精华，而且对儒道佛三家也产生一定的影响，尤其是其生命哲学文化丰富深刻，足可以与儒道佛三家并列互补、交相辉映。

中国传统文化的形成与中国独特的自然条件和社会历史条件是密不可分的。中国具有比较稳定的疆域、相对封闭的地理环境、自给自足的农业经济，农业社会的相对稳定性，农业民族安土重迁的思想观念，为中国文化的保守性、持久性创造了客观条件，为中国传统文化的延续提供了稳定的物质基础。

中国历史上有多次大规模的人口迁移，西北部地区生活着大量的游牧民族，农业民族与北方游牧民族通过战争、迁徙、和亲等形式，实现了农耕文化与游牧民族文化的长期互相融合与交流，这就为中国传统文化的多样性创造了条件，为各民族文化的融合作出了贡献。

二、中华文化的基本精神

中华文化的基本精神，就是中华民族的民族精神。中华民族精神的具体内涵，学界有不同的看法。很多学者如梁启超、张岱年等将《周易》乾坤二卦“自强不息，厚德载物”看成是中华民族两大精神。

我们认为中华文化的基本精神可以简单地用“阴阳中和”四个字来概括，具体地说包括三大精神：“自强不息”的阳刚精神，“厚德载物”的阴柔精神以及“中正和谐”的中和精神。

（一）自强不息

“自强不息”一词出自于《周易》。《周易·乾卦·象传》：“天行健，君子以自强不息。”乾为纯阳卦，阳主动，乾为天，天的运行刚强劲健，君子应效法天的运行不停地自我奋发图强。作为中国传统文化的基本精神，“自强不息”具有独特的历史内涵，主要表现在政治生活、个人生活上。

在政治生活上，自强不息表现为对外反抗侵略、对内反抗暴政，表现为爱国主义、英雄气概。中华民族是一个不屈不挠、历经磨难而自强不息的民族。为维护祖国统一，中华民族有反抗侵略的传统，无数仁人志士为国家抛头颅，洒热血，无论是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”的慨叹；“匈奴未灭，何以家为”，“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”的壮志；还是“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的豪迈情怀；无论是“修身齐家治国平天下”（《礼记·大学》）、“平治天下，当今之世，舍我其谁”的壮语，还是顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的倡言，都是以高度的自尊自信而表现出来的自强不息的精神。爱国主义在不同的历史时期有不同的内容，鸦片战争以来，中华民族不甘忍受耻辱，前赴后继，用血肉长城驱逐了侵略者，谱写了一曲曲悲壮的战歌。今天，热爱祖国、报效祖国，把祖国建设得繁荣富强，实现中华民族的伟大复兴，是每个中国人的崇高理想，是爱国主义的本质所在。

自强不息在政治生活上，还表现为“革故鼎新”精神，即除旧布新、不断进行社会变革和社会革命精神。《周易·系辞传》言：“日新之谓盛德，生生之谓易。”“穷则变，变则通，通则久。”《周易·革卦·彖传》言：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”《诗经·大雅》云：“周虽旧邦，其命惟新。”《礼记·大学》称赞“苟日新，日日新，又日新”，自强不息、革故鼎新的思想，成为推动社会发展的一种内在动力。

在个人生活方面，自强不息弘扬的是一种积极进取、刚健有为的人格精神、生活态度，这也是中国的古圣先贤留给后代子孙的宝贵财富，是我们做人行事的榜样。儒家主张刚健有为，孔子重视“刚”的品德，他说“刚毅、木讷，近仁。”高度肯定刚毅的品质。孔子对生活采取一种积极而乐观的态度，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”孔子一生充满忧患意识，以救世为己任。他心系天下，为实现自己的政治理想，带领弟子周游列国，一生奋斗屡遭困厄，惶惶然如丧家之犬，但为了弘道，却矢志不渝。孔子弟子曾参说：“士不可以不弘毅，任重而道远。”强调的是一种不屈不挠、勇于担当的奋斗精神。孟子倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫人格。

自强不息也是古人对独立人格的追求。孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”极力称赞伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”，以保持自己独立的人格。道家主张自然无为，庄子追求逍遥的境界，向往精神的绝对自由，实际上是对个性人格的认同。《庄子·天下》：“独与天地精神往来，而不傲倪于万物。”

自强不息的精神是中华民族的宝贵财富，是中华民族创造出灿烂辉煌的民族文化的精神支柱。中国人民勤劳智慧，中国历史上对中华文化作出贡献的历代名人，他们的身上都体现出刚健有为、自强不息的奋斗精神。勾践卧薪尝胆；苏秦读书“头悬梁，锥刺股”；司马迁继承父志，完成《史记》，成为“史家之绝唱，无韵之离骚”；苏武牧羊十九年不易气节；李时珍历时二十七年编成《本草纲目》；周恩来“为中华之崛起而读书”等等。正如鲁迅赞扬的：我们“从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往是掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗？》）自强不息的奋斗精神，正是中国传统文化中对生命的深刻阐释，也是中国传统文化重要的基本精神。

（二）厚德载物

《周易·坤卦·象传》：“地势坤，君子以厚德载物。”坤为地，大地非常丰厚，无私地承载万物、滋养万物，具有宽厚、包容、无边无际品德。君子应该效仿大地厚实和顺的美德载育万物。

厚德载物体现在国家关系上就是反对战争、和谐相处的精神。老子说：“兵者，不祥之器。”墨子主张“非攻”以消弭战争。儒家主张王道，以“德”使远人来服。中华民族历来主张与邻邦和谐相处、平等互利和共同发展。春秋时代，中国产生了诸国之间的会盟制度。秦汉以降，帝王处理国家关系时，常常通过结盟、和亲、通商等形式与他国交往。

表现在人际关系上，就是要有宽容、忍让、谦虚的态度，要有“与物同体”的磊落胸怀。《尚书·舜典》把“宽”视为一种做人的重要品德，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”春秋战国时代，儒家主张“仁”与“恕”，“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”之道，蕴涵着一种人文关怀。道家主张“包容”，“江海之所以能为百谷王者，以其善下之也，是以能为百谷王”，阐明一种谦逊、包容的品格。墨家主张“兼爱”，“天下兼相爱则治”，兼爱是一种博爱精神。这些主张都体现了“厚德”精神。

在对待不同文化的态度方面，厚德载物提倡以宽容的精神对待不同文化、不同学术观点。春秋战国时期，出现了诸子竞秀、百家争鸣的格局，儒家的仁义礼让，道家的自然无为，墨家的兼爱非攻，法家的严刑峻法，阴阳家的敬顺昊天，各家相互辩难，却在争鸣中取长补短。秦汉时期，各家学说显示了相互融合、相互包容的倾向。中华文化还在长期吸取周边少数民族的优秀文明中日臻博大。魏晋南北朝是中华各民族大融合时期，也是中华文化的大发展时期，北方少数民族与中原农耕文化的碰撞、融合，为中华文化的发展注入了新鲜血液。

对外域文化、外来宗教采取的宽容和吸收态度，充分表现了中国文化“有容乃大”的伟大气魄。汉末以后儒佛道的鼎立与互补以及多种亚文化的和平共存，体现了中国文化的包容性。佛教自汉代传入中国，至魏晋南北朝时期形成一个高潮，佛教被儒家哲学、道家哲学影响和改造，成为中国化的佛教。盛唐是中国最开放的时代，唐文化体现出一种兼容并包的宏大气派，以博大的胸襟吸收外域文化。隋唐时期中国佛教就分为八个宗派，不少宗派都体现了中国儒道文化和印度佛教文化大融合的特征。

（三）中正和谐

“自强不息”、“厚德载物”两大精神不是分离的、割裂的，而是融合的。乾坤阴阳的最佳状态就是“保合太和”，唯有通过“保合太和”才能实现二者的统一。这就是“中正和谐”的精神。“中正”一词最早出自《周易》。《周易》在确立卦爻吉凶时一般是看该爻是不是得“中”、得“正”，如果得中、得正，那么往往就为吉利。《周易·乾卦·彖传》提出“太和”思想，认为“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”可以说整部《周易》始终都贯穿了崇“中”尚“和”的思想。“和”可以说就是中华文化的核心精神。“和”观念是对上古“天人合一”、“物我合一”观念的发展，也是先秦儒、道及其他诸子价值观念的汇总。

《尚书·尧典》有“百姓昭明，协和万邦”的名句。西周末年，史伯提出“和实生物”的思想。在承认事物之间有差别的前提下，提出“和”的观念是强调将不同性质的事物相结合而达到的一种和谐状态。春秋末年齐国的晏婴进而用“相济”“相成”的思想丰富了“和”的内涵。《左传》有“九合诸侯，如乐之和，无所不谐”，《国语》有“和宁百姓”“和协辑睦，于是乎兴”，《周礼》注有“以和邦国，以协万民”。对宇宙自然、人类社会的和谐完善的追求，是中国先民的终极理想。

先秦道家对和谐之道仰慕至极，老子说：“知和曰常，知常曰明。”“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这种“和”又具体体现在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的行为规范和要求之中。庄子说：“古之治道者，以恬养知……知与恬交相养，而和理出其性。”以“和理”为人的本性。

先秦儒家提出“仁”的范畴，“和”既是达到“仁”的手段，又是实现“仁”的最高境界。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”孔子还主张“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。“和”要用“礼”来调节和规范，“和”以“礼”为前提，“礼”以“和”为目的。先秦儒家的“中庸”思想可以说是“和”的另一种表达。孔子提出“中庸之为德也，其至矣乎！”思孟学派将“中和”提升为天下的“大本”和“达道”。《中庸》提出“致中和，天地位焉，万物育焉。”

《易传》是对儒、道两家思想的调中，它提出“一阴一阳之谓道”，其实就是对“阴阳”对立面的调和，它把一卦六爻看成是天、地、人三才之道的和谐统一。把乾坤阴阳的“合德”，看成是“以体天地之撰，以通神明之德”。《周易》认为“生生不息”是“阴阳合德”的结果，是阳阳两种对立属性相摩相荡并达到“和”的时位才形成的。“中正和谐”就是强调阴阳的调和。

三、中华文化的伟大复兴

随着中国政治经济的日益强大，中华民族在 21 世纪已经迎来伟大复兴的曙光。民族的复兴不仅是政治的昌明、经济的振兴，还有文化的复兴。从某种意义上讲，文化的复兴更为重要，因为文化是一个民族具有凝聚力和生命力的思想基础，文化的复兴能为经济的发展提供源源不断的潜在动力。

21 世纪，中华民族将实现伟大的民族复兴、建设中华民族共有的精神家园。胡锦涛总书记在中共十七大报告中指出：“中华文化是中华民族的根基和灵魂，是中华民族生生不息，团结奋进的不竭动力，是海内外无数中华儿女的精神家园。”

要实现伟大的民族复兴、建设中华民族共有的精神家园，首先必须正确认识中国传统文化在近代所走过的艰难历程以及在当代社会的重大价值。在经济全球化的今天，面对“西方文化中心论”、“文明冲突论”和“历史终结论”的挑战，我们有必要对近代传统文化的认识所走过的弯路进行一番深刻的反思，重新认识我们的传统文化，保持文化自觉。伴随着西方资本主义列强坚船利炮的入侵，近代中国社会发生了前所未有的变化。在这个过程中，中国传统文化也遭到了猛烈的批判和抨击。但是，在新的时期，随着儒家文化兴起和中国国力的增强，国人的自信心也逐渐有所恢复，使得人们逐渐能够以理性、平和的心态对中国传统文化进行重新认识。20 世纪 90 年代以来，兴起了传统文化热、“国学”热。随着中国正在和平崛起，复兴传统文化的呼声一天天高涨，“国学”问题成为全民关注的话题。

随着世界经济和科技的高速发展，人类在创造丰富物质财富的同时，也带来严重的世界性的社会问题和环境问题。在这种情况下，越来越多的西方学者开始检讨作为当今世界文化主流的西方文化。1988 年，几十位诺贝尔奖得主在法国巴黎聚会，诺贝尔物理学奖获得者汉内斯·阿尔文博士在闭幕会上说：“人类要生存下去，就必须回到 25 个世纪以前，去吸取孔子的智慧。”这表明，西方学者在对自身文化进行反思，并将目光转向东方，开始重视中国传统文化特别是中国传统的哲学思想，希冀从中找到解决问题的良药。

其次必须全面认识中华传统文化的内涵，抓住中华传统文化的主干，弘扬中华文化的精神。中国是世界文明的发源地之一，有着五千多年的文明史，与古埃及、古巴比伦、古印度并称“四大文明古国”，与古埃及文化、古印度文化、古巴比伦文化、古希腊文化并称世界五大古文化形态。中华文明是唯一连续至今的文明。中华文化历史悠久、博大精深，有精华也有糟粕。我们必须在全面了解中华文化的基础上，厘清精华和糟粕，抓住中华文化的主干，弘扬中华文化的精神。中华文化作为中华民族智慧的结晶，凝聚了中华儿女特有的思维模式、价值观念、行为准则、风俗习惯等，凸显了“自强不息”、“厚德载物”、“中正和谐”的民族精神。

目前，我国学术界关于“中华文化主干”的争论有：①主张中华文化的主干是儒家；②认为中华文化的主干是道家；③主张“儒道互补”共同构成中华文化主干。我们赞成“儒道佛互补”说，认为儒道互补的交点就是“易道”，提出“易道”统贯儒家、道家和中国化的佛家的观点，“易道”是通贯儒家、道家的中华大道，体现了中华民族的心理结构、思维方式和价值观念，是中华文化的本质内核，是中华文化的主干。

再次必须重视对世界各国优秀文化的引进、借鉴与吸收，着眼于世界文化发展的前沿，积极开展对外文化交流，大胆借鉴和吸收世界各国的优秀文化，同时向世界展示、传播中华文化。未来的世界应该是一个多样性的世界，而不是一个单一的平板的世界，文化应该是多元的。传统文化的发展应该与时俱进，与当代文化并行不悖，实现中华文化的大发展大繁荣，必须重视中国传统文化的继承、弘扬与创新。今天的中国已非昔日“老大中国”可比，国力增强，人民生活水平不断提高，已经可以挺直腰杆做自己的主人，有足够的自信来面对自己的历史文化。中国传统文化具有很强的实践性，认识祖国传统文化，要采取“取其精华，去其糟粕”批判性的方针，使之与当代社会相适应、与现代文明相协调，保持民族性，体现时代性。

当今社会，文化越来越成为凝聚力、创造力的重要源泉，成为与经济、军事等“硬实力”相对应的“软实力”。一个国家、一个民族要自立于世界民族之林，必须有强盛的经济、昌明的政治和繁荣的文化。中华文化正是中华民族强大凝聚力的源泉，是炎黄子孙锐意进取、生生不息、团结奋进的不竭动力。中华民族要实现伟大复兴，也必将是经济、政治、文化的全面复兴。

第一章　元典文化

学习目的及学习要点

学习目的

通过学习本章，了解元典的年代、构成、编纂、流传情况，熟悉元典的基本内容，掌握元典的主要思想精神，以利于人生与专业学习。

学习要点

元典的主要思想精神，元典的不同诠释取向，元典历史地位形成的内在与外在因素，元典文化对后世文化的影响与启示。

元，《说文解字·儿部》释曰“始也”，《尔雅·释诂》释曰“首也”，《正字通》释曰“本也”；典，《说文解字·丌部》释曰“从册在丌上，尊阁之也”，指被供奉于几案上尊崇的书籍。“元”、“典”合释，即指古老的、长期被人们尊崇的书籍。

在中华文化系统中，堪称“元典”的当首推《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等“六经”。因《乐》亡佚，故中华元典实为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》五经。下面一一分别介绍。

第一节　易

一、《周易》年代与作者

关于“《周易》”之名，《左传·庄公二十二年》云：“周史有以《周易》见陈侯者。”《左传·昭公七年》云：“孔成子以《周易》筮之。”《周礼·大卜》云：“太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”这是关于“《周易》”最早的记载，由此可知在春秋时代，已有《周易》的书名了，并且类似于《周易》的书还有夏代的《连山》、商代的《归藏》，即东汉郑玄《易赞》所说的：“夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”《连山》已佚，《归藏》只在其他文献中保留了一些残文，而流传下来的只有《周易》。

《周易》的结构、组成复杂，包括经文、经传两部分内容。经文又称为古经、《易经》，传文又称为经传、《易传》、“十翼”等（详见下面叙述）。这两部分内容，无论在性质、成书年代、所反映的思想上，都相去甚远，不可混为一谈。因此，要了解《周易》的年代与作者，必须分层次而论，如作八卦者是谁？重八卦成六十四卦者是谁？作卦辞者是谁？作爻辞者是谁？作传者是谁？

关于《周易》的成书年代与作者，笼统的说法是“人更三圣，世历三古”（《汉书·艺文志》）。所谓“三古”也就是上古、中古、近古三个时代，所谓“三圣”是指伏羲、周文王、孔子这三个圣人。即认为伏羲画八经卦、周文王重八卦为六四十卦并加上卦爻辞、孔子创作了《易传》。

以上说法存在诸多问题，如伏羲画八经卦只是一种传说，没有历史文物证据；文王作卦爻辞也经不住推敲，因为卦爻辞中载有“箕子之明夷”（《周易·明夷》）、“康侯用锡马蕃庶”（《周易·晋》）等文王以后的人或事；至于《易传》，更是包括诸多不同的部分，思想内容比较复杂，既不是传统的儒家思想，也不是纯粹的道家思想，而是杂糅各家思想而成，更不可能是孔子一人所作。总之，传统所谓的“人更三圣，世历三古”的说法并不可靠，但它给我们的启示是：《周易》绝非一时、一地、一人所作，而是由不同时代的不同人递相编撰而成。

伏羲画八卦之说、文王重八卦为六十四卦之说，虽然既不可考也不可信，不过从一个侧面反映出八经卦卦象的历史久远。如北宋重和元年（1118 年），湖北孝感出土了六件西周时期的青铜器，其中中方鼎铭文中有两组奇怪的符号（如图），经研究是用数字记载的卦象，两组符号按自下而上的顺序分别是“666687”、“666678”，转化为卦象就是《易经》中的《剥》、《比》两卦卦象。《易传》虽然不可能是孔子一人所作，但与孔子的确有某些关系，其中的一些内容可能是孔子后学根据孔子关于《易经》的言论加以整理、补充、润色编辑而成，帛书《周易》的出土也证明了这一点。

图 1-1　古代文物上的数字卦
上左为商代甲骨，上右为周原甲骨，下为“安州六器”中的中方鼎铭文

综上，《易经》的成书经过了一个漫长的时间，最终成书时间约在西周中后期；《易传》为各家发挥、解释《易经》之作，最终成书时间约在战国中后期。

二、《周易》结构与组成

（一）《易经》的构成

《易经》除了有文字以外，还有卦画符号，是由卦画符号系统和卦爻辞文字系统两部分组成。

1. 卦画符号系统的构成　卦画符号系统中，“⚊”、“⚋”是两个最基本的符号。这两个符号是怎么来的？众说纷纭。有人认为，古代结绳记事，“⚋”是两个记事的小结，“⚊”是记事的一大结；有人认为，“⚋”代表女性生殖器，“⚊”代表男性生殖器；有人认为，古代占卜烧灼卜甲，卜甲爆裂出纹路，“⚋”是中间断开的纹路，“⚊”是中间没有断开的纹路；还有人认为是源自于数字，等等。

在“⚊”、“⚋”符号的基础上，三三组合，又形成了☰、☷、☳、☴、☵、☲、☶、☱八个符号，后来分别称为乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，是为八个“经卦”。为了便于记住这八经卦的符号，后人编了一个口诀：

乾（☰）三连，坤（☷）六断，震（☳）仰盂，艮（☶）覆碗，离（☲）中虚，坎（☵）中满，兑（☱）上缺，巽（☴）下断

在八经卦的基础上，再两两重叠，形成了六十四个六画的卦象。其中下面的经卦称为“下卦”、“内卦”或者“下体”，上面的经卦称为“上卦”、“外卦”或者“上体”。为了与八经卦相区别，后人称六十四卦为“别卦”，并且也将六十四卦卦名编了一个口诀：

乾坤屯蒙需讼师，比小畜兮履泰否，同人大有谦豫随，蛊临观兮噬嗑贲，剥复无妄大畜颐，大过坎离三十备。

咸恒遁兮及大壮，晋与明夷家人睽，蹇解损益夬姤萃，升困井革鼎震继，艮渐归妹丰旅巽，兑涣节兮中孚至，小过既济兼未济，是为下经三十四。

六十四卦都由“⚋”或“⚊”的六个符号组成，每一个“⚋”或“⚊”称为一爻，“⚋”称为阴爻，用“六”标识；“⚊”称为阳爻，用“九”标识。每卦有六爻，除了《乾》卦全是阳爻、《坤》卦全是阴爻外，其他六十二卦都是既有阳爻又有阴爻，按自下而上的顺序，如果是阳爻的话，依次称为初九、九二、九三、九四、九五、上九；如果是阴爻的话，依次称为初六、六二、六三、六四、六五、上六。六十四卦总共是三百八十四爻，另外《乾》、《坤》二卦还分别多了一条“用九”、“用六”。

2. 卦爻辞文字系统的构成　卦爻辞文字系统具体来说，又由卦名、卦辞、爻辞三部分内容组成。其中，卦名在卦画的后面，往往标明和反映一卦的主题；卦辞是在卦名后面的一段文字，一般是对一卦主旨、吉凶从总体上进行说明；爻辞一卦之中有六条，分别排在每一爻的后面，一般从不同的角度，对一卦的主题进行阐述。卦名的命名，或者是据卦象的象征意义，或者是取自于卦爻辞中的常见词，或者是根据卦爻辞所反映的中心思想，但大部分情况下是三方面相互结合命名。卦辞、爻辞又可以根据其性质、作用、叙述方式等的不同，分为以下几种类型：

（1）叙事类：即直白地陈述某件事情、某种行为、某种思想等。如《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若”，就是说君子白天勤勉不懈地努力，晚间也保持警惕。

（2）格言类：即以一些对仗式的句子表达和反映事物的道理。如《泰》卦九三爻辞“无平不陂，无往不复”，意思是说，没有平坦而一点不倾斜的，没有一去而不复返的。高度概括和反映了事物相互转化的辩证思想。

（3）物象类：即以一种事物来比喻、象征另一种事物，委婉地表达和反映某种思想观念、行为等。这些比喻、象征的喻体包括动物、植物、器物、行为、自然景物、已往的历史故事等。如《乾》卦中以“龙”象征阳气，《噬嗑》卦中以饮食行为比喻对犯人的改造，《夬》卦中以“牵羊”象征顺从等等。

（4）历史故事类：即历史上真实发生过的历史事件，或者说历史上经过占筮并验证了的事件。如《泰》卦六五爻辞、《归妹》六五爻辞的“帝乙归妹”，《晋》卦卦辞的“康侯用锡马蕃庶”，《既济》九三爻辞的“高宗伐鬼方，三年克之”等等，都是商、周历史上真实发生过、有据可考的历史事件。这些历史事件被整理吸收进卦爻辞，并加以或吉或凶的断语，用以启发和警示后人，本身也已经凝结成为一种经验符号、比喻或象征。

（5）断语类：也称为断占之辞，即对所占问的事情、所陈述的事情给出或吉或凶判断的词。常见的断语有“利”（有利于、适宜于）、“亨”（通顺、顺利）、“吉”（吉祥、吉利）、“不利”（不利于、不适宜）、“吝”（遗憾、麻烦）、“厉”（危险、艰难）、“咎”（过错、错误）、“灾”（灾害）、“凶”（凶险、灾难）、“悔”（悔恨、忧虑）。其中，“利”、“亨”、“吉”都是吉词，但判断的角度和侧重点不同，“利”是就将来的趋势而言，“亨”是就过程而言，“吉”则是就结果而言。“不利”、“吝”、“厉”、“咎”、“灾”、“凶”都是凶词，但所表示的程度又有不同，按从“不利”到“凶”的次序，所表示的程度越来越严重。“悔”则是人的一种心理、思想活动，往往能够起到使“不利”转化为“利”、使“吝”、“厉”、“咎”、“灾”、“凶”等转化为“吉”的作用。

当然，并不是每一条卦爻辞中都包括上面所述的各部分内容。有一些卦爻辞中可能几部分内容齐备，而大部分卦爻辞往往只有其中两部分内容，还有少部分卦爻辞只有一个方面的内容。下面以《泰》卦为例，以“【】”对各部分内容加以标示说明：

䷊【卦象】泰【卦名】：小往大来【卦辞中的叙事之辞】，吉，亨【卦辞中的断占之辞】。

初九【第一阳爻】：拔茅茹以其彙【爻辞中的取象之辞】，征吉【爻辞中的断占之辞】。

九二【第二阳爻】：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡，得尚于中行。【爻辞中的叙事之辞】。

九三【第三阳爻】：无平不陂，无往不复【爻辞中的叙事之辞】。坚贞无咎【爻辞中的断占之辞】，勿恤，其孚，于食有福【爻辞中的叙事之辞】。

六四【第四阴爻】：翩翩，不富以其邻，不戒以孚。【爻辞中的叙事之辞】。

六五【第五阴爻】：帝乙归妹以祉【爻辞中的取象之辞】，元吉【爻辞中的断占之辞】。

上六【最上阴爻】：城复于隍【爻辞中的取象之辞】。勿用师，自邑告命【爻辞中的叙事之辞】，贞吝【爻辞中的断占之辞】。

就这样，卦画符号系统与卦爻辞文字系统两部分组合在一起，形成一个完整的卦。

（二）《易传》的年代与构成

《易传》包括《彖》、《象》、《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》、《文言》七个方面的内容，由于《易经》分为上经、下经，《彖》、《象》、《系辞》三部分也相应的分为上、下，这样共十个方面的内容，因此又称为“十翼”。

1. 《彖》　也称为《彖辞》，主要包括三个方面的内容，一是从训诂或者卦象的角度解释卦名的意义，二是从八经卦的角度解释卦象的意义，三是从卦象、爻象、义理等角度解释卦辞的意义。如《需·彖》说：“《需》，须也。险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。《需》，‘有孚，光亨，贞吉’，位乎天位以正中也；‘利涉大川’，往有功也。”其中，“须也”解释卦名“需”的意义，“险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣”从卦象上、下两个经卦角度解释卦象，“《需》，‘有孚，光亨，贞吉’，位乎天位以正中也”是联系九五爻象解释卦辞。

2. 《象》　也称为《象辞》，是解释卦象、爻象的，所以又分为《大象》、《小象》两部分。

（1）《大象》：《大象》是释卦象的，着眼于组成六十四卦每一卦中的两个经卦，用两个经卦所象征的事物来解释卦象，又由自然现象引申、比附到人类社会上的事情，然后往往用一句格言性质的话来指出人应有的行为。如《讼·大象》说：“天与水违行，《讼》。君子以作事谋始。”因为《讼》卦卦象为坎下乾上，坎为水、乾为天，日月星辰等天体都是从东往西转，而中国的地势西高东低，江河都是由西向东流，运行方向相反，所以以“讼”表示产生了矛盾和争执，有可能发生诉讼。“君子以作事谋始”，就是提醒人们是否要打官司，从一开始就要考虑清楚。

（2）《小象》：《小象》是解释爻象、爻辞的，主要根据各爻所处的位置是否当位、是否中正，以及各爻之间的比、承、乘、应等关系，结合相应的爻辞，对每一爻的断占之辞进行解释。如《临》卦六三爻说：“甘临，无攸利；既忧之，无咎。”《象》的解释是：“‘甘临’，位不当也。‘既忧之’，咎不长也。”其中，“位不当也”是从六三所处爻位来解释为什么“甘临，无攸利”，因为第三爻属阳位，而《临》六三为阴爻，以阴爻居阳位属于不当位，所以说“位不当也”。“‘既忧之’，咎不长也”是对“既忧之，无咎”的解释。需要指出的是，《小象》中有些内容往往只是重复了爻辞的内容，可以说对理解爻象、爻辞无任何帮助。至于为什么会出现这种现象是一个谜。

3. 《系辞》　《系辞》是通论《易经》的，是《易传》中内容最多、最重要的一部分，是我们今天学习《易经》必读的一篇。主要有以下方面的内容：

（1）从不同角度探讨《易经》的起源、形成、作者、成书年代等问题。如“古者包牺氏于是始作八卦”，这是说伏羲发明了八经卦。又如“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？……《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”这是从《易经》所反映出的忧患意识以及结合商、周时历史来推测《易经》的成书年代。

（2）简洁明了地解释说明《易经》卦象、彖、爻、卦爻辞的名义以及其作用。如“象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也”。

（3）阐述《乾》、《坤》两卦在六十四卦中的重要地位及作用。如“《乾》、《坤》，其《易》之蕴邪？《乾》《坤》成列，而《易》立乎其中矣。《乾》《坤》毁，则无以见《易》。《易》不可见，则《乾》、《坤》或几乎息矣。……《乾》《坤》，其《易》之门耶？”

（4）通过对六十四卦中的一些卦爻辞的解释和发挥，阐述道德修养、为人处世、安邦治国等方面的道理。如在引用了《节》卦初九爻“不出户庭，无咎”这条爻辞后说“子曰：乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，凡事不密则害成，是以君子慎密而不出也”。这样的一些条文往往皆冠以“子曰”的字样。

（5）揭示了《易经》在认识事物规律、预知未来等方面的功能和作用。如“是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。”

（6）完整地记载了起卦的方法——大衍筮法，并对其哲学意义作了说明和发挥。

4. 《说卦》　主要说明八卦创立的依据、过程，提出了“观变于阴阳而立卦”、“穷理尽性以至于命”等重要的思想和观点；依据后天八卦（文王八卦）方位的次序，对八卦的性质、功用进行阐发说明；系统地列举和解释了乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八经卦卦象所象征的事物。

5. 《序卦》　依据相因或者相反的原则，对六十四卦的排列次序的因果关系、逻辑关系进行说明。如“《屯》者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》……《泰》者，通也。物不可以终通，故受之以《否》”，由《屯》到《蒙》，这是依据相因的原则；由《泰》到《否》，这是依据相反的原则。在相反的变化中，又有“善变”与“不善变”之分，“善变”指事物由不好的一面向好的一面转化，“不善变”指事物由好的一面向不好的一面转化。如“伤于外者必反于家，故受之以《家人》。家道穷必乖，故受之以《睽》。……缓必有所失，故受之以《损》。损而不已则益，故受之以《益》。”由《家人》到《睽》，这是由好的一面向不好的一面转化；由《损》到《益》，这是由不好的一面向好的一面转化。

6. 《杂卦》　《杂卦》则是打乱了六十四卦的顺序，错综杂糅六十四卦，将六十四卦分为三十二对，有对比性地、简明扼要地说明卦名之义。如“《乾》刚《坤》柔，《比》乐《师》忧”，因为《乾》卦六爻都是阳爻，《坤》卦六爻都是阴爻，所以说《乾》卦是象征刚强的，《坤》卦是象征阴柔的；因为《比》卦是讲团结联合的，《师》卦是讲行军作战的，所以说《比》卦是令人快乐的，《师》卦是令人忧愁的。应该指出的是，《说卦》“屯固比入”的说法早见于《左传·闵公元年》，可见像《说卦》这样解释卦名的方式，在历史上是有渊源的。

7. 《文言》　《文言》有两篇，是分别专门解释《乾》、《坤》两卦的，主要讲解和发挥乾、坤两卦卦爻辞所蕴含的阴阳之理、君臣之义、为人处世、安邦治国、道德修养等方面的道理，极大地扩展和深化了《乾》、《坤》两卦卦爻辞所表现的思想。有观点认为，类似于《文言》这种解释《乾》、《坤》两卦的文字，本来每一卦都曾有过，只不过其他的后来佚失了，或者是今本《周易》的最后删定者为了刻意突出《乾》、《坤》两卦在六十四卦中的重要地位，故意把其他卦中的《文言》内容删除了。这种观点有一定的道理。

需要指出的是，帛书《周易》中的《系辞》有些内容是今本《周易·系辞》所没有的。这种情况表明，类似于《系辞》这样一些解释、发挥《易经》的内容在当时还有很多，我们今天见到的《系辞》只不过是其中的一部分，是按照一定的价值取向、思想标准，经过删汰、整理以后的结果。

三、《周易》的思想观念

（一）《易经》的思想观念

《易经》从本质上说是一部占筮之书，但由于其中的占筮内容涉及当时政治、经济、军事、教育、婚姻、疾病等社会生活的各个方面，又通过吉、凶、悔、吝、利或不利等断占之辞给予肯定或否定，因而在一定程度上反映了占筮主持者、解卦者的思想经验和价值观念。主要有以下几个方面：

1. 变化思想　这是《易经》中最突出的思想，所谓“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《系辞》）。如《乾》卦，从初九到上九，通过“龙”的“潜”、“见”、“跃”、“飞”、“亢”等象征事物在不同时空中应有的不同状态。《泰》卦九三爻辞说“无平不陂，无往不反”，高度概括和反映了事物相互转化的辩证思想，认为事物的变化到了顶点，就会走向它的反面，也就是我们常说的“物极必反”。《复》卦辞中还说“反复其道，七日来复”，认为事物的反复变化是以“七”为周期的，这也为世界范围内的古代文化所认同。

2. 尚中思想　《易经》每卦的六爻之中，第二爻、第五爻分居上卦、下卦的中位，《易传》中称为“得中”。一般情况下，二、五爻爻辞所述之辞及其断占之辞都是吉的、有利的，如《坤》六五爻辞：“黄裳，元吉。”《师》九二爻辞：“在师中，吉，无咎。”当一卦之中“一”“一”的搭配失调时，卦旨往往是持否定态度的，最明显的如《大过》由四个阳爻居内、二个阴爻居外，《小过》则由四个阴爻居外、二个阳爻居内，因此卦名皆称之为“过”。又如《大过》九三爻说：“栋桡，凶。”房屋栋梁向下弯曲，凶。在这种情况下，要使房屋栋梁向上隆起，才能够使之恢复平衡，故上九四爻说：“栋隆，吉。”体现了矫枉必须过正的道理。又如《小过》六二说：“过其祖，遇其妣。不及其君，遇其臣。无咎。”以求见祖、君说明致中的道理，是“过犹不及”一词的语源。总之，《易经》以“中和”作为处理事物的最佳原则和最佳状态，事物能够保持阴阳中和、平衡则吉，反之则凶。

3. 适时思想　中和固然是事物的最佳状态，但是这种状态不是一成不变的。事物在达到中和后又向相反的方向运动发展，又在运动发展中不断趋向新的中和。因此，中和不是静止的中和，是动态中的中和。《易经》中以很多具体的事例来说明这一道理，如《小过》卦卦辞中说：“飞鸟遗之音，不宜上，宜下。”飞行中的鸟是不鸣叫的，“飞鸟遗之音”表明此鸟受伤。正常情况下鸟儿高飞可以避开猎人的弓矢，对鸟来说是适中的。但受伤的鸟不能也不宜再飞到正常的高度，否则会因用力加剧创伤而加速死亡，应该适当地调整到低于正常的高度飞行，因此卦辞说：“不宜上，宜下。大吉。”《彖》传说：“过以利贞，与时行也。”

4. 忧患意识　《易经》占筮的最终目的在于趋吉避凶，所谓“圣人设卦观象，系辞焉，以明吉凶”（《系辞》），而这种目的又源自于对人生不易、生命多舛的忧患意识，所谓“作《易》者，其有忧患乎？”（《系辞》）。《易经》中处处流露出这种忧患意识，如《乾》九三爻辞说：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”认为君子不仅要在白天勤勉努力，到了晚上也要保持警惕，这样即使有危险也不至于造成灾害。《小过》九三爻辞说：“弗过防之，从或戕之，凶。”认为只有思想上的“过防”才能达到实际上“防”的目的；反之，如果思想上不加以警惕防范，行为上就会麻痹懈怠，遭遇灾祸受到伤害，因此断语说“凶”。

5. 能动思想　防患于未然，就要发挥人的主观能动作用。所以，《易经》一方面要求“无妄”，不违背自然规律行事，认为“其匪正有眚，不利有攸往”（《无妄》）；另一方面要求“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《乾·文言》），充分发挥人的主观能动作用。这种思想用一个概念来表示就是“孚”，“孚”在《易经》中凡三十九见，通观其“孚”所在的卦爻辞，凡是能够“有孚”，其预后则吉、利，起码是无咎；反之，不能做到“有孚”，或“孚”之施行受到阻碍，其预后往往则凶、厉、吝。同时《易经》中也认识到，即使不违背自然规律，也会出现一些灾害，这就是所谓的“无妄之灾”“无妄之疾”（《无妄》）。但认为“无妄之疾，勿药有喜”（《无妄》），则又反映了对顺从自然规律的迷信。

其他如《比》、《泰》、《否》、《临》、《观》等卦卦爻辞所述有关于政治，《师》、《同人》、《离》《晋》等卦卦爻辞所述关于战争，《蒙》卦卦爻辞所述关于教育，《小畜》、《大有》、《大畜》卦卦爻辞所述关于农业、畜牧业，《屯》、《咸》、《恒》、《姤》、《渐》、《归妹》等卦卦爻辞所述关于恋爱、婚姻、生育，都在一定程度上反映了相关的思想观念。另外，还有九条卦爻辞提到“疾”字，从不同的角度反映了对疾病与健康的认识；《井》卦描述了水井由败坏、“泥而不食”到修缮后“井冽，寒泉食”的过程，反映了饮用水水质的好坏对于健康重要性的认识；《艮》卦六二爻辞“艮其腓，不拯其随，其心不快”、九三爻辞“艮其限，列其夤，厉薰心”，反映了人们对生理与心理关系的认识等。限于篇幅，不一一详述。

（二）《易传》中的思想观念

《易传》是解释《易经》的，如果说《易经》中的思想还是处于萌芽状态的，那么《易传》则上升到哲学理论的高度，对《易经》的思想进行发挥、概况和总结。从大的方面来说，主要有以下几方面：

1. 观物取象与观象制器的观念　《易传》以观物取象观念解释卦象的产生，如“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”（《系辞》），又如“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”同时《易传》认为古代诸多器具的发明是受卦象的启示而来，如“（包牺氏）作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》……”（《系辞》）。并且进一步赋予八卦以众多的象征意义，如“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，陷也；离，丽也；良，止也；兑，说也。乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为泽。乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口……”（《说卦》）。

2. 宇宙本体论与宇宙生成论　《易传》以“太极”为宇宙万物的本源，而太极生阴、阳，阴、阳生太阳、少阴、少阳、老阴四象，四象又生出了八卦，所谓“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”在解释大衍预测之法的原理时也遵循了这一理论，所谓“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时”（《系辞》），其中那一根抽出不用的就是象征“太极”。阴、阳的相互作用化生万物，所谓“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”（《系辞》），同时也形成一年四季，所谓“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉”（《系辞》）。阴阳化生万物的过程用八卦表示即“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”（《说卦》）；用爻数来表示即“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。”（《系辞》）。而阴阳又“反复其道，七日来复”（《复》）、循环不已，形成一个圆环之道，因此说“一阴一阳之谓道”（《系辞》），“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”（《系辞》）。

3. 德义思想　帛书《周易·易传·要》篇载孔子语曰“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也……吾求其德而已”。的确，从德义的角度解释和发挥《易经》是《易传》的一个主要方面内容，如《乾·文言》云：“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以和礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德，故曰‘乾：元亨利贞’。”从文字训诂上来说，“元”是“始”、“大”的意思，“亨”是“通顺”的意思，“利”就是“利于”的意思，“贞”就是占问，但经过《文言》的解释和发挥，“元亨利贞”就成了四种美德。又如《坤·文言》解释、发挥《坤》六二爻辞说：““直’其正也，‘方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。‘直方大，不习无不利’，则不疑其所行也。”《系辞》也说：“是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。”更是围绕着德义从不同的角度界定各卦的主旨。

4. 历史观念　这主要反映在《序卦》中，如“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之穉也。物穉不可不养也，故受之以需。需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼。讼必有众起，故受之以师……”《序卦》依据相因或者相反的原则，试图以六十四卦的排列次序象征和解释人类历史发展的过程，在一定程度上反映了作者宇宙论、方法论、辩证法、相生相成、物极必反等方面的思想，但多有牵强附会之处。

由于《易经》卦爻辞简洁，具有多义性、歧义性，加上卦画符号系统的开放性、多元性，客观上给后世留下很大的诠释空间，导致后世对《易经》的诠释上见仁见智，几乎各门学科、各家思想都可以从《易经》中找到其源头。正如《四库全书总目提要·易类小序》所说：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外炉火，皆可援易以为说。而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”因而在从不同角度对《易经》的研究中，形成了专门的学问——“易学”。其流派可粗分为汉学派和宋学派，前者重象数，后者重义理，两派在清代渐趋融合。汉学派又分为今文派和古文派，宋学派则分为义理派和象数派。当代易学又出现“人文易”、“科学易”等派别。各派别从不同的角度、以不同的方式对《易经》进行诠释研究，不断有新的思想观点、新的成果涌现。正是从这个意义上说，《易经》是六经之首、大道之源，是中华传统思想文化的活水源头。

第二节　书

一、《尚书》名义与编传

（一）《尚书》名义

1. “书”之名义　“书”在最早是刻写、记载在竹简、缣帛上的文字的泛称。《说文解字·叙》云：“著于竹帛谓之书。”吴澄《书纂言》：“书者，史之所记录也。从聿、从者。聿，古笔字，以笔画成文字，载之简册曰书。”包括《周易》、《国语》、《诗经》等在内，都曾经被称为“书”。如《大学》“《楚书》‘楚国无以为宝，惟善人为宝’”，这是以“书”称《国语·楚语》；《墨子·尚同中》“是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见辟王，聿求厥章’”，这是以“书”称《诗·周颂》。

最迟至春秋战国时期，随着书籍的发展，书籍所记载内容、体裁的不同，出现了诸如《易》、《书》、《诗》等专门的书名之后，才逐步把记载君王言论的书叫做《书》。在此之前的一些类似典籍，也逐步冠以《书》之名或称为某《书》，先秦典籍中广泛出现的《书》之名，一般都属于这一类，当然也包括《尚书》在内。

2. 《尚书》名义　司马迁《史记》中最早给《书》定名为《尚书》。如《史记·五帝本纪》云：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来。”《尚书》之所以冠以“尚”字，因为古时“尚”通“上”。由此出发，有认为《尚书》就是上古之书的，有认为《尚书》就是人们所尊崇之书的，有认为《尚书》是记录古代帝王、君上言行之书的，有认为《尚书》是上古流传下来、记载受儒家尊崇的贤明君王言行之书的。结合《尚书》的实际编纂情况看，最后一种观点比较符合实际情况。

（二）《尚书》的编纂流传

如上所述，《书》是记载君王言论的。《左传·庄公二十三年》云“君举必书”，《礼记·玉藻》云“动则左史书之，言则右史书之”，可以想见，自有文字发明以来，类似的文献数量在最初是相当可观的，而我们现在所见《尚书》所载，只不过是其中内容的一部分，也是经过不同历史时期不断整理、编纂的结果。

1. 孔子删书　《史记·老子伯夷列传·索隐》云：“又《书纬》称孔子求得黄帝玄孙帝魁之书，迄秦穆公，凡三千三百三十篇，乃删以一百篇为《尚书》，十八篇为《中候》。今百篇之内见亡四十二篇，是《诗》、《书》又有缺亡者也。”说《书》原有三千三百四十篇固然不可全信，但的确也反映出《书》的原有数量之多。这么众多的《书》，又经过孔子的删汰、整理、编纂是确定无疑的。《史记·孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼乐废、《诗》、《书》缺，追迹三代之礼，序《书传》，上记唐虞之际，下至秦缪，编次其事故《书传》、《礼传》自孔氏。”《史记·儒林外传》亦云：“闵王路废而邪道兴，于是次伦《诗》、《书》，修起礼乐。”但认为孔子删去“一百篇”之外的其他众多之《书》也不可信，因为孔子曾经哀叹“文献不足”（《论语·八佾》），因此不可能删去其他的众多之书，而可能只是以儒家的道德标准和价值取向，删汰了“其文不雅驯，荐绅先生难言之”的部分。总之，经过孔子删汰、整理、编纂的《书》有一百多篇，这是《书》编定后的第一个本子，在秦统一之前一直流传。

2. 今文《尚书》的传授　秦统一以后不久，便开始了大规模的焚书活动，包括《书》在内的文化典籍遭到了空前的浩劫。秦皇宫中国家所藏的《尚书》在秦末又遭项羽的焚毁。然而，《尚书》并没有绝迹，仍在儒学发达的东方齐鲁地区流传，到汉文帝时终于浮出世面。据《史记·儒林列传》记载：秦博士伏生，曾在秦始皇焚书时，暗藏《尚书》。其后，兵大起，流亡，汉定，伏生求其书，亡数十篇，仅剩下二十九篇（后考定实际上只有二十八篇）。伏生所传的《尚书》并非春秋时的原本，而是用秦汉间通行的隶书录写的，因此后来被称为《今文尚书》。这是《尚书》编定后的第二个传本。西汉时传授《今文尚书》的有欧阳高、夏侯胜（大夏侯）、夏侯建（小夏侯）三家，欧阳一家于汉武帝时置博士，大、小夏侯两家皆于汉宣帝时置博士。

3. 孔安国传《古文尚书》　《汉书·艺文志》：“《古文尚书》者，出孔子壁中。武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也。”“孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。”因孔安国所传《尚书》以秦以前的战国古文写成，同时也为了与《今文尚书》相区别，故称其所传的《尚书》为《古文尚书》。与《今文尚书》比较，《古文尚书》多十六篇，《酒诰》、《召诰》多七十字左右，其他文字相异者七百有余事。西汉哀帝时，由于刘歆偏好古文，有意提高《古文尚书》的地位，但遭今文学家的极力反对而失败，这便是后人所称的《尚书》今、古文之争。王莽专权，搞复古改制，刘歆时来运转，《古文尚书》立为官学，刘歆也做了国师。但好景不长，王莽政权覆灭，取而代之的东汉恢复了西汉旧制，《古文尚书》的官学地位也被取消，一直到东汉灭亡。虽然如此，但《古文尚书》的传习自此后较西汉发生了很大变化。

4. 杜林传《古文尚书》　《后汉书·儒林传》：“扶风杜林传《古文尚书》，林同郡贾逵为之作训，马融作传，郑玄注释，由是《古文尚书》遂显于世。”这里并没有交代杜林所传的《古文尚书》是什么本子，但东汉许慎所作《说文解字》引录的《古文尚书》用的是杜林所传《古文尚书》，所引录的一百六十余处皆在《今文尚书》二十九篇的范围之内。可见，东汉时所传授的《古文尚书》与西汉《今文尚书》篇目是相同的。可能的情况是，为便于《古文尚书》的传播，《古文尚书》传授者参照《今文尚书》校改了《古文尚书》的相同篇目，《今文尚书》、《古文尚书》之争实际上已形成合流的局面。而《古文尚书》较《今文尚书》多出的十六篇仍然秘藏宫中，依然很少为人所知。

三国时期魏正始年间所刻三体（古文、篆文、隶书）石经中的《尚书》就是采用《古文尚书》为样本，《古文尚书》已经完全取代了《今文尚书》。西晋时，《古文尚书》更是独领风骚。《尚书》今、古文之争让位于《古文尚书》郑玄、王肃之争。西晋末年，经永嘉之乱，西晋所藏图书遭到严重损失。欧阳高、大小夏侯三家的《今文尚书》全部失传，原藏于宫中的《今文尚书》二十九篇以外的《古文尚书》十六篇也佚失，剩下来的只有《古文尚书》的二十九篇。

5. 梅赜所献《孔传古文尚书》　东晋元帝时（317~322 年），豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献《孔传古文尚书》。据梅赜说，这部书是魏末晋初的学者郑冲传下来，但郑冲如何得到这个本子，梅赜并没有说明。《孔传古文尚书》中有许多假的古字体，称做“隶古定”十分难读，晋代范宁曾将隶古定改成当时的“今字”（楷书）本，但社会通行的本子仍是隶古定本。北朝大学者刘炫、刘焯为它作《疏》，经学大师陆德明《经典释文》为它作《音义》因此在学术界逐渐占了优势，最终压倒了郑玄的注本。唐太宗初年，命颜师古考订《五经》，用刘炫所编定的《孔传古文尚书》为底本，编定了新的《尚书》本子。后唐太宗又命孔颖达领衔编纂《五经义疏》，其中的《尚书义疏》仍以这部《孔传古文尚书》为标准本。唐玄宗时，又诏集贤学士卫包用当时流行的楷书改写隶古定本，由于卫包不太懂古文字，所以改错了不少。但《尚书》终于定型了，我们今天所看到的《尚书》就是唐代卫包改隶为楷的本子，也是我们今天在《十三经注疏》中见到的《尚书》本子。从此，梅赜《孔传古文尚书》取得了正统地位，成为《尚书》的唯一传本，东汉以来流行的郑玄注《古文尚书》竟然被压倒，最终失传。

二、《尚书》篇目与辨伪

（一）《尚书》篇目

伏生今文《尚书》篇目：尧典　皋陶谟　禹贡　甘誓　汤誓　盘庚　高宗肜日　西伯　戡黎　微子　太誓　牧誓　洪范　金縢　大诰　康诰　酒诰　梓材　召诰　雒诰　多士　毋佚　君奭　多方　立政　顾命　鲜誓　吕刑　文侯之命　秦誓

上共二十九篇。

梅赜《孔传古文尚书》篇目：尧典　舜典　大禹谟　皋陶谟　益稷　禹贡　甘誓　五子之歌　胤征　汤誓　仲虺之诰　汤诰　伊训　太甲上　太甲中　太甲下　成有一德　盘庚上　盘庚中　盘庚下　说命上　说命中　说命下　高宗肜日　西伯戡黎　微子　泰誓上　泰誓中　泰誓下　牧誓　武成　洪范　旅獒　金縢　大诰　微子之命　康诰　酒诰　梓材　召诰　洛诰　多士　无逸　君奭　蔡仲之命　多方　立政　周官　君陈　顾命　康王之浩毕命　君牙　冏命　吕刑　文侯之命　费誓　秦誓

上共五十八篇，加上书前“大序”，凡五十九篇。此五十八篇目有三十三篇与郑注本同，其余二十五篇是《孔传古文尚书》新增多者。篇目与郑注本相同的三十三篇，大体就是伏生所传二十九篇，而其他多出的二十五篇与三十三篇之间的差异很快就引起了人们的注意。

（二）《孔传古文尚书》辨伪

宋代吴械撰《书稗传》开始怀疑其余二十五篇是伪作，朱熹赞成吴械的说法，在《朱子全书》、《朱子语类》中采用今、古文词句深浅难易不同对比研究的方法进一步展开论述说：“孔壁所出《尚书》皆平易，伏生所传皆难读。如何伏生偏记得难底（的），至于易记底（的）全记不得？”（《朱子语类》卷七十八）到了明代，梅鷟著《尚书考异》，从汉人记载的关于古文《尚书》传授情况、其余二十五篇的篇数、文体和来源等方面，指出它是伪作。清代的阎若璩在梅鷟论证的基础上，潜心研究十多年，写了《尚书古文疏证》，列出《孔传古文尚书》作伪的一百二十八条证据（二十九条有目无文，实存九十九条），条分缕析，辨证详细，立论确切。阎若璩之后，惠栋、段玉裁、崔述、皮锡瑞等众多著名学者，陆续研究补证，揭露《孔传古文尚书》之伪。从此，《孔传古文尚书》作为伪书就定案了。总之一句说，除三十三篇之外的“《书》序”、“序”、孔传、比《今文尚书》多出的二十五篇皆是伪作。至于作伪者是谁，依然众说纷纭，没有确证和定论。

值得一提的是，2008 年清华大学入藏了一批流散境外的战国竹简，为《孔传古文尚书》真伪之争进一步提供了有力的佐证。这批竹简数量约 2500 枚，内容多为经、史典籍，其中就包括《尚书》。2010 年底，第一批整理成果《清华大学藏战国竹简（壹）》面世，收录了《尹至》、《尹诰》、《程寤》、《保训》、《耆夜》、《金縢》、《皇门》、《祭公》和《楚居》九篇经过整理研究后的文献。九篇文献中的前八篇都属于《尚书》或类似《尚书》的文献。其中的《尹诰》又称为《咸有一德》。将清华简《尹诰》与传世的伪《古文尚书·咸有一德》比较研究，进一步判定了现存的《孔传古文尚书》多出之二十五篇確系后人伪作。

《尚书》的辨伪工作对于辨章学术、考镜源流固然有着重要意义。但即使《孔传古文尚书》中的《书》序、序、孔传、二十五篇皆是伪作，也同样具有一定的价值和意义。《书序》相当于今天文章的题解，虽不一定是孔子所作，但《史记》中已经大量引用，表明汉武帝以前《书序》已经问世，作为珍贵的历史材料对于我们今天理解《尚书》有一定的作用。《孔传》是不是汉代孔安国所著也并不重要，重要的是《孔传》解经的成绩如何。《孔传》汇集了前人研究成果，比汉儒的传注更加精审，具有很高的学术价值，更是我们今天阅读《尚书》的管钥。正如焦循《尚书补疏·序》云：“论其为魏晋闻人之传，则未尝不可与何晏、杜预、郭璞、范宁等先后同时。晏、预、璞、宁之传注可存而论，则此传亦何不可存而论？”二十五篇虽然不是真正的孔壁古文，但其资料的来源是其他已佚《尚书》传本、先秦经史诸子的《尚书》引文以及其他历史著作，不妨看做是《尚书》的辑佚，它补充和丰富了《尚书》的内容，具有较高的史料价值，也同样值得我们重视和研究。正如《四库全书总目·古文尚书冤词提要》中云：“梅赜之书行世已久，其文本采掇佚经，排比连贯，故其旨不悖于圣人，断无可废之理。”又如清代学者皮锡瑞《经学通论·书经》中云：“伪孔《古文尚书》自宋至今，已灼知其伪矣，而犹相承不废，是亦有故。”

图 1-2　清华简《金縢》片断

三、《尚书》的内容与思想

（一）《尚书》内容分类

《尚书》包括《虞夏书》、《商书》、《周书》三部分。关于《尚书》的中心内容，孔颖达《尧典正义》中根据篇目，分为典、谟、贡、歌、誓、诰、训、命、征、范十种文体和内容。虽然面面俱到，但并不十分准确。而伪孔安国《尚书序》云“典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇”把《尚书》内容分为典、谟、训、诰、誓、命六种文体，则比较简明。因此，我们仍按这六种文体叙述。

1. 典　记载被后世所尊奉的君王之言论和事迹，如《尧典》、《舜典》之类，记载尧、舜的言论以及治水、禅让等大事。

2. 谟　以记载君臣之间谈话，策划、谋议大事为主要内容。如《皋陶谟》、《大禹谟》、《洪范》等。

3. 诰　王对臣下的诰谕，多为商、周最高统治者对臣民的劝告训诫之辞。《盘庚》、《大诰》、《酒诰》、《多士》均属于这一类。有关于典章制度、法律方面的内容，也多以这种形式出现。如《周官》为伪书，《吕刑》主要内容为法律、刑法，皆以诰的形式出现。

4. 训　多是德高望重的大臣对年幼或资历较浅君王的劝教之辞，如《高宗肜日》、晚书《伊训》、《太甲》、《咸有一德》之类，内容以总结历史教训，劝导当今君王以史为鉴、改善统治为主。

5. 誓　是君王、诸侯在征伐交战之前率队誓师之词。如《甘誓》、《泰誓》、《牧誓》、《费誓》、《秦誓》之类。

6. 命　君王任命官员或赏赐诸侯时的册命之词。如《文侯之命》，晚书《毕命》《冏命》、《君陈》、《君牙》属于这一类。

上述六类基本包括了《尚书》的绝大部分篇目。除此之外，《尚书》中还有个别篇章如《禹贡》比较特别，没有言论事迹的记载，属于地理方面的专著，不包括在这六类之中。

（二）《尚书》的思想与价值

1. 反映氏族社会的民主生活　这类记载多见于《虞夏书》之中。如《尧典》载有帝尧“将逊于位，让于虞舜”的禅让过程，又载有帝尧与“四岳”集体制定历法节令、民主议定百官的情形。《舜典》记述了尧禅让位于舜，而舜却“让于德，弗嗣”，谦让给有德之人，不肯继承帝位的生动情形。这种民主推举首领、民主议事的情形、古代帝王大公无私的形象深入人心，成为后世追慕的理想，也成为后世批判君主专制一再援引的范例。

2. 反映了天命思想的变化　天命思想是中国古代的重要思想，《尚书》所记为夏、商、周三代之事，比较清晰地反映了这一时期天命思想的变化。如《虞夏书·甘誓》云“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”，反映出比较迷信和依赖天命的思想；《商书·西伯戡黎》云“我生不有命在天”，《商书·高宗肜日》云“天既孚命正厥德”，《商书·咸有一德》云“天难谌，命靡常”，反映出商人对天命既迷信而又开始怀疑的心态，并且初步萌发了以德配天的思想；而《周书·康诰》云“惟命不于常”，《周书·召诰》云“王其德之用，祈天永命”，《周书·君奭》云“天不可信”等，反映出周人在取代殷商的过程中，进一步认识到天命无常、天命不可信，因而更加强调德的作用，认为只有以德配天、明德慎罚、敬德事天才能长保政权，在思想史上是一个巨大的进步，成为后来中国政治哲学的主流思想，影响深远。

3. 集中反映了天人合一思想　以《虞夏书·尧典》尤其是《周书·洪范》为代表。《洪范》篇将水、火、木、金、土五种物质称为“五行”，以“五行”附会貌、言、视、听、思“五事”又引申出食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师“八政”，进而引申出岁、月、日、星辰、历数“五纪”，又由“五行”、“五事”、“八政”、“五纪”提出无偏无颇、无有作好、无有作恶、无党无偏、无反无侧等统治准则的“皇极”以及正直、刚克、柔克等“三德”，作为获得寿、富、康宁，攸好德、考终命“五福”和避免凶短折、疾、忧、贫、恶、弱“六极”的保证。以自然与人事相互感应、彼此诱发，从而推导出一系列治国之术和社会生活准则，奠定了中国传统宇宙论及社会思想的基石，对后世产生了重大影响。

4. 文学价值　《尚书》不仅是文告、会议记录等应用文体的滥觞，还开辟了古代散文创作的先河。《尚书》记言叙事摹声绘色、生动形象，不少篇章已出现很成熟的辞格。如《梓材》中周公诰谕康叔曰：“若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，为厥疆畎；若作室家，既勤垣墉，惟其涂墍茨；若作梓材，既勤朴斫，惟其涂丹艧。”也是连用种地、建房、作器三个比喻，说明创业和守成的关系，勉励康叔施行明德，完成先王未竟的事业。用譬自然贴切，合乎事理，具有较强的说服力。《周书》各篇也大多讲究行文的章法结构，如《无逸》、《顾命》，条理非常清晰，为后世散文创作奠定了基础。尤其应该一提的是，清华简《耆夜》一篇记载周武王八年征伐耆国（即黎国）得胜回到周都后，在文王宗庙举行“饮至”典礼，典礼中众人饮酒赋诗，其中周公的一首诗竟然与现在《诗经·唐风》中的《蟋蟀》一诗有着密切关系。

5. 史料价值　除上述之外，《尚书》还保留了我国古代法律、地理、历法、军事、语言等其他各个方面的珍贵资料。如《虞夏书·禹贡》篇在歌颂禹披九山、通九泽、决九河、定九州大功的同时，记述了当时的政治制度、行政区划、山川分布、交通物产、水土治理、贡赋等级等诸多方面的情况，是我国最早、最有价值的地理著作，此后的《汉书·地理志》、《水经注》等历代地理专著无一不以《禹贡》为依据。又如《尚书》今文中那些经过考定的真实文献，词语古奥，多用雅言，很少运用表示语法关系和语势语气的句末语助词，反映了商、周时代的语言特点。这些独特的语言现象，对于研究金文学、甲骨学、考古学、音韵学有极大的作用。如果不是凭借《尚书》，有些甲骨文、金文就无法解释，有些考古发现和古器物就无法论定其确切的年代，近百年考古学的发展，从各方面印证了《今文尚书》在此方面的价值。

第三节　诗

一、《诗经》的创作与编订

《诗经》是我国最早的一部诗歌总集。它在孔子时代称为“诗”或“诗三百”；到了汉代，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，将孔子所整理过的书称为“经”，才确定《诗经》的名称。

秦以后，汉时保存研究《诗经》的有四家：鲁人申培的“鲁诗”，齐人辕固的“齐诗”，燕人韩婴的“韩诗”，鲁人毛亨与赵人毛苌共传的“毛诗”。前三家诗先后皆失传，“韩诗”现仅存《韩诗外传》。我们现在所读的《诗经》，是经毛亨、毛苌递相传授下来的，所以又称为“毛诗”。“毛诗”前有序言，简称《诗序》。《诗序》又有“大序”、“小序”之分，总论《诗经》的序言叫做“大序”，列在每首诗前面、说明该篇主题的序言叫做“小序”。

今存《诗经》三百零五篇，从其创作年代来说，大约上起西周初年、下至春秋中叶，历时长达五六百年。从其产生的地域来说，约在现今的陕西、山西、河南、河北、山东和湖北北部一带。从其作者来说，有的出于贵族阶层，也有来自于口头流传的民间歌谣。至于具体的作者，只有古书上有记载或诗篇中自书姓名的少数篇章可考。如《左传》称《国风·鄘风·载驰》篇为许穆公夫人所作，《尚书》称《国风·豳风·鸱鸮》篇为周公所作，《小雅·节南山》称“家父作诵”，《小雅·巷伯》称“寺人孟子，作为此诗”，《大雅·崧高》称“吉父作诵”。除此之外，其他篇章多已经无法考知具体的作者。

在漫长的时间、广阔的地区中所产生的诸多诗篇，是如何汇集在一起而成为一部诗集的呢？有两个渠道，一是献诗，一是采诗。献诗之说，见于《国语》。《国语·周语上》说：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书而后王斟酌焉。”《国语·晋语六》也说：“古之言王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜（蒙蔽）。”《小雅·节南山》“家父作诵”、《大雅·崧高》“吉父作诵”也是献诗说的内证。采诗之说，始于汉代。《礼记·王制篇》说：“天子五年一巡守。岁二月命太师陈诗以观民风。”《汉书·艺文志》说：“故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”《汉书·食货志》说：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献于太师，比其音律，以闻于天子。”何休《春秋公羊传·解诂》中提出了更为具体的说法：“男年六十，女年五十无子者，官衣食之。使之民间求诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户尽知天下所苦，不下堂而知四方。”也就是说，献诗与采诗是《诗经》三百零五篇诗歌的主要来源。

通过献诗与采诗两个渠道收集的诗歌，在最初的数量一定是很多的，又是谁把它加以选编整理而成为形式、用韵基本一致的三百零五篇诗歌总集呢？《史记·孔子世家》云：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，凡三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”《汉书·艺文志》也说：“孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。”然而，孔子自己一直称“诗三百”而不说三千，只说为雅颂正乐而没说对诗有所增删；又《左传·襄公二十九年》载，吴公子季札游鲁观周乐，乐工为他演唱的《风》、《雅》、《颂》之分类、名目、先后次第和今本《诗经》基本相同，而其时孔子还不满十岁，不可能删诗；又《左传》引诗百分之九十五都见于《诗经》，可见在春秋时代，已经有定型的《诗经》本子。因此可以断定，今本《诗经》根本不可能由孔子删订。那么整理编辑《诗经》的人又是谁呢？

由上引《礼记·王制篇》“天子……命太师陈诗以观民风”、《汉书·食货志》“行人振木铎徇于路以采诗，献于太师，比其音律，以闻于天子”以及《周礼》“太师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”的说法看，所采之诗最后是集中于周太师之处的，而周太师又是乐官，并且负责教授贵族子弟诗、乐。同时，到了春秋时代，由于诸侯间交际频繁，外交家为了锻炼自己的口才，加强外交辞令，常常引用诗歌的章句含蓄婉转地表达本国或自己的态度和希望，形成当时上层人物学诗的需求与风气。因此，现代学者一般认为，周诗可能正是在这种形势下，由周王朝的太师进行加工编辑配乐而结集为《诗经》三百篇。

孟子说：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”（《孟子·离娄下》）春秋中叶以后，随着周王室的衰微，政令不能及于列国，采诗之制大体终结，而由“诗的时代”进入“史学及哲学的时代”。

二、《诗经》的分类与表现方法

关于《诗经》的分类与表现方法，向来有“六义”之说。《周礼·春官·宗伯》中说：“大师教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。”《诗大序》说：“故《诗》有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”“六诗”与“六义”同实而异名，孔颖达《毛诗正义》中说：“风、雅、颂者，诗篇之异体；赋、比、兴者，诗文之异辞耳。大小不同，而并为六义者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为义。”意思是说，风、雅、颂是诗的体裁，赋、比、兴是诗的表现手法。这种说法，为现在学者们所普遍采信。

（一）《诗经》的分类

1. 风　又称“国风”。关于“风”，《毛诗序》说：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”大意是说，由于风能吹动万物，所以就用风来比喻风教、教化和讽刺、讽谏的作用。君主要对臣民进行教化，臣民要对君主进行讽谏，这两者都是借用诗歌的形式来进行的。它的好处是委婉含蓄，而不是直言不讳的批评或指斥，所以很容易被接受。正像风能吹动万物一样，它也容易感动人心，所以把它叫做风。宋代朱熹在《诗集传》中突破汉人的解释，提出了新的说法：“国者，诸侯所封之域；风者，民俗歌谣之诗也。”郑樵《通志序》说：“风土之音曰风。”高亨《诗经今注》中说：“所谓国风，就是各国的乐曲。”现在一般认为，国风是采自各地的民间歌谣。

《国风》包括十五风。《国风》所标的十五风名称，有的是指当时诸侯国国家的名称，如“郑”、“齐”、“魏”等；有的则是指地域名，如“周南”、“召南”、“邶”、“鄘”等；而“王”则指周王，《王风》则全是周平王东迁洛邑以后的作品。今本《诗经》中，《周南》诗十一篇，《召南》诗十四篇，《邶风》诗十九篇，《鄘风》诗十篇，《卫风》诗十篇，《王风》诗十篇，《郑风》诗二十一篇，《齐风》诗十一篇，《魏风》诗七篇，《唐风》诗十二篇，《秦风》诗十篇，《陈风》诗十篇，《桧风》诗四篇，《曹风》诗四篇，《豳风》诗七篇，共收诗一百六十篇。其中，《周南》、《召南》合称“二南”；而《邶风》、《鄘风》、《卫风》之分乃汉人所为，其实皆属卫国的诗。

2. 雅　关于“雅”，《毛诗序》说：“雅者，正也。言王政之所由废兴也。”是说“雅”是“正”的意思，是讲政教成败的诗。朱熹在《诗集传》中说：“雅者，正也，正乐之歌也。”“雅者，正也”的说法继承了《毛诗序》对“雅”的解释。《诗经》之诗原来是词谱相配的，朱熹把“雅”解释为“正乐”也是正确的，但没有进一步说明“雅”为什么是“正乐”。郑樵《通志序》说：“朝廷之音曰雅。”“雅”是“正”的意思，则“雅乐”就是“正乐”，是相对于地方之乐而言的。因为《雅》所收之诗，多为西周王畿以内的诗歌。周天子建都的王城，是全国的政治、文化中心，所以把王畿之乐称为“正乐”。

《雅》包括《小雅》、《大雅》，合称“二雅”。其中，《小雅》七十四篇，《大雅》三十一篇，共收诗一百零五篇。《诗经·小雅》中的《南陔》、《白华》、《华黍》、《由庚》、《崇丘》、《由仪》六首只有题目而没有词句，《诗序》认为“有其义而亡其辞”，《郑笺》认为“本有辞，经战国及秦火亡佚”，朱熹则认为此六篇本来就有声无辞，只是用笙吹奏的伴奏乐曲，所以过去把这六首诗称为“笙诗”。

关于《小雅》、《大雅》之分，《毛诗序》说“政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉”，认为是从政事的大（重要的）、小（次要的）角度区分的。还有人以为这与它们产生的时代有关，《小雅》中的诗产生的时代比《大雅》晚，风格上与风诗相近，不同于旧的雅乐，所以才有了大、小雅的区分。还有人以为大、小雅就像后代律有大吕、小吕一样，都是乐调的区别。还有人认为可能原来只有一种雅乐，无所谓大小，后来有新的雅乐产生，便把旧的雅乐称做“大雅”，新的雅乐称做“小雅”。以上各种说法，因无确证，至今还没有一个能为大家所接受的观点。

3. 颂　关于“颂”，《毛诗序》说：“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”是说颂是赞美王侯功德而把它祭告于神灵之前的诗。朱熹《诗集传》中说：“颂者，宗庙之乐歌。”郑樵《通志序》说：“宗庙之音曰颂。”是说颂诗本身也是一种乐歌，是供祭祀宗庙时用的。阮元认为“颂”是“舞容”的意思，《颂》是祭神祭祖时所用的歌舞曲。这三种观点并不矛盾，而是相互补充的。因为古时祭祀之时，不仅要有歌功颂德的诗，往往也配有娱神的舞蹈。综合这几种观点，《颂》诗就是古时祭祀时歌功颂德的乐歌。

《颂》包括《周颂》、《鲁颂》、《商颂》三部分，合称“三颂”，大都是庙堂祭祀的乐歌。《周颂》三十一篇，《鲁颂》四篇，《商颂》五篇，共收诗四十篇。《周颂》三十一篇是西周统治者祭祀时歌功颂德的乐歌，《鲁颂》四篇是歌颂鲁僖公的，《商颂》五篇是商人后裔宋人歌颂其祖先的。

（二）《诗》的表现方法

1. 赋　郑玄《周礼·大师》注说：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。”朱熹《诗集传》说：“赋者，敷陈其事而直言之也。”刘勰《文心雕龙·诠赋篇》说：“赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。”说法虽然不同，大意却是一样的，都把“赋”解释为铺陈直叙，也就是通常说的“铺叙”。这种艺术表现手法，是通过客观事物的描绘与叙述，以表达主观思想感情的一种创作方法。如《诗经·豳风·七月》全诗即采用赋体，通过对农民一年十二个月辛勤劳动而不得温饱痛苦生活的真实描写与叙述，深刻地揭露了剥削压迫制度的残酷本质。

2. 比　郑玄《周礼·大师》注说：“比者，比方于物也。”朱熹《诗集传》说：“比者，以彼物比此物也。”刘勰《文心雕龙·比兴篇》说：“且何谓为比，盖写物以附意，扬言以切事者也。”意思是说，比是通过刻画外物来比附所要说明的意思，利用易懂的语言来确切地描绘事物的特点。根据以上三种解释，“比”就是“比喻”的意思，也就是用打比方的办法，使抽象的事物具体化。如《国风·召南·野有死麇》“有女如玉”，以玉比喻女主人公的美丽温柔；《国风·邶风·简兮》“有力如虎”，以虎比喻男主人公的威猛等。特别值得提出的是《诗经》中有些诗整体用比，以拟物的手法反映现实生活，表达思想感情，如《魏风·硕鼠》中把剥削者比做“贪而畏人”的大老鼠，以表示诗人憎恶和反抗剥削压迫者的思想感情。这类比体诗和后世的咏物诗很有相似之处。

3. 兴　《毛诗正义》说：“兴者，起也，取譬引类，发起己心。”朱熹《诗集传》说：“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”刘勰《文心雕龙·比兴篇》说：“兴者，起也……起情者依微以拟议。”上述三种解释，说法虽有不同，意思却很相近。是说某种客观景物激发了诗人的思想感情，诗人就把它的形象描写下来，作为诗的开端，以引出下面要咏唱的事物来。所以“兴”又称为“起兴”。《诗经》中“兴”的手法运用，情况比较复杂，大多数兼有发端和比喻、象征的作用，但有的只有发端的作用，有的仅与正句有音律上的联系。所以对于“兴”的表现方法，应根据诗的实际情况作具体分析，才能作出较为准确的理解。

赋、比、兴是《诗经》中诗歌创作中主要的表现手法，在一定程度上可以代表《诗经》中诗歌创作的特点，但并不是《诗经》中诗歌艺术表现手法的全部。除了赋、比、兴外，《诗经》中还有复叠、对偶、夸张、示现、呼告、设问、顶真、排比、拟人、借代等修辞手法，都不同程度地运用到，不再一一介绍。

三、《诗经》的内容与价值

（一）《诗经》中反映的内容

1. 叙述反映商、周、鲁三国尤其是周人的历史　主要在《雅》、《颂》之中。如《大雅·生民》歌颂周始祖后稷以农立国，《大雅·公刘》叙述周人祖先公刘带领周族由邰迁豳的过程，《大雅·绵》称颂周人由豳迁岐开辟田地、建筑房屋的业绩，《大雅·大明》刻画武王伐纣、牧野鏖战的战争场面，《小雅·六月》描写周宣王时尹吉甫率军讨伐四夷获胜的过程等。

2. 反映劳动人民的生产情况　这一类诗主要以《国风》居多，如《周南·芣莒》再现了活泼健康的古代劳动妇女的形象，通过语言的反复、篇章的重叠，表现了这些妇女对劳动的热爱。《豳风·七月》叙述了豳地农民一年四季无休止的劳动过程和劳动生活的各个方面。《魏风·伐檀》通过一群在河边砍伐檀木、替统治者造车的伐木者，谴责了统治者不劳而获的罪行和剥削制度的不合理。《魏风·硕鼠》将剥削者比做贪吃的大老鼠，并誓言“逝将去汝，适彼乐土”，去寻找可以幸福生活的乐土。这些诗从不同角度反映了当时农业生产的情况，以及劳动人民消灭剥削制度的理想和愿望。另外，《雅》、《颂》中也有部分篇章如《甫田》、《大田》、《载芟》、《良耜》等，虽然是用于祭神祭祖、歌功颂德的诗，但也在一定程度上描写和反映了农业生产的情况。

3. 倾诉战争徭役之苦　西周初年至春秋中叶，周王朝、各诸侯国抵御四夷外侮的战争以及诸侯国之间的兼并战争频仍，自然在《诗经》中也有大量的反映。如《小雅·采薇》反映周王朝抵御猃狁的入侵，《秦风·无衣》反映秦人抵御西戎犯境的决心，《唐风·鸨羽》描写主人翁由于自己长年服役、家中缺乏劳动力、父母无人赡养的忧虑和痛苦，《卫风·伯兮》描写妻子对远征丈夫的深切思念等等，都从不同的角度反映了战争对农业生产的破坏，无休止的徭役给人民带来的不尽灾难。

4. 揭露统治者内部矛盾和丑行　揭露统治者内部矛盾的诗篇多产生在无道的周厉王、周幽王时代，都编在二《雅》之中。如《小雅·节南山》、《小雅·何人斯》反映贵族之间因为争田夺地引发的矛盾，《大雅·桑柔》反映统治者之间的政权争夺，《小雅·北山》反映统治者下层对劳役不均的怨恨。揭露统治者丑行的，如《邶风·新台》把劫夺儿媳为妻的卫宣公比做癞蛤蟆，《齐风·南山》、《齐风·敝笥》揭露齐襄公与胞妹文姜之间的乱伦，《陈风株林》嘲讽陈灵公和夏姬的淫乱行为，《鄘风·墙有茨》暗讽卫宣公劫娶儿子聘妻宣姜、其庶长子又与宣姜私通的秽闻，《小雅·宾之初筵》描写贵族饮酒无度、失仪败德的丑态等等。

5. 描写恋爱与婚姻　以《国风》居多，从不同的角度全面地反映了恋爱、婚姻生活。如《周南·关雎》、《秦风·蒹葭》描写少男对自己意中人的向往与追求之心，《邶风·静女》《卫风·木瓜》、《郑风·野有蔓草》、《秦风·溱洧》等描写和反映了少男少女们之间清纯真挚、自由自在、两情相悦的恋爱约会，《召南·野有死麇》、《郑风·将仲子》等则生动、形象、贴切地反映出了春情萌动的少女在与少男约会时羞涩恐慌、既爱又怕、既惊又喜、受到礼教的限制与约束的复杂心理活动，《鄘风·柏舟》中描写少女则向不理解自己的父母提出抗议、要求恋爱婚姻自由自主，《郑风·狡童》描写一位少女主动向少男示爱遭拒而发泄自己的愤愤不平，《郑风·女曰鸡鸣》、《齐风·东方未明》等则反映了婚后的男女生活，《邶风·谷风》、《卫风·氓》等篇描述男女双方从恋爱、定约、结婚到女子受虐、最终被抛弃而抒发自己悔恨交加的心情。

图 1-3　汉画像石中的关雎求鱼

（二）《诗经》的价值与功用

1. 教化功能　《诗经》是古代中国的首席政治、伦理教材，担负着教化万民的重任，被视为“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《诗大序》）的主要文本。最先论及《诗》的教化功能的是孔子，《礼记·经解》载：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”《论语·阳货》记孔子训示弟子说：“小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”“兴”指从诗引起联想与启示，使思想情感得到激发与转移；“观”指借由《诗经》的学习，以考察社会风俗民情的盛衰；“群”指通过诗的学习起到汇通思想、联络感情的作用；“怨”指借诗讽喻社会生活中的不良现象；“多识鸟兽草木之名”指从诗中学习和增加动物、植物方面的基本知识。孔子还说“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》），认为学习《诗经》对于熏陶人思想情操和提高语言艺术都有极大的作用。摒弃与剔除“教化”论中的时代与阶级局限性，应该说这种教化作用在今天仍有其积极的现实意义。

2. 文学艺术价值　《诗经》是一部文学作品，文学价值无疑是最根本的、最主要的价值，而这种价值又是多方面的。从其体裁与内容来说，《诗经》中的《风》、《雅》、《颂》三类又可细分为抒情诗、怨刺诗、家事诗、战争诗、祭祀诗、宴饮诗、史诗、颂诗等，体裁、内容之多样在中国文史上皆属首创，为后世诗歌创作起到发凡作用。从其思想性来说，《诗经》尤其是《国风》中的诗歌，真实地反映现实生活，大胆地揭露社会矛盾，表达作者的思想感情，充分体现了时代精神，奠定了中国文学现实主义的基础。从其艺术性上来说，《诗经》中常用的赋、比、兴三法，复叠、对偶、夸张、示现、呼告、设问、顶真、排比、拟人、借代等修辞手法，篇章之重章叠唱、语言之生动精炼、用韵之和谐等，为后世历代诗人乃至其他文体作家所沿袭和借鉴。

总之，《诗经》从体裁到内容，从思想精神到艺术表达形式，都对后世中国文学影响至深。可以说，《诗经》是中国文学之源，一部中国文学史是在《诗经》的引导下得以发展的。

3. 史料的价值　“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”（《尚书·舜典》）诗在最初开始的时候是与音乐、舞蹈相结合的，待文字发明使用以后，方被逐渐记载下来。从这一意义而言，《诗经》是中华元典较初原的一部。虽经秦火之厄，原书多毁，不排除后人伪作混入的可能，但仍不妨其为五经之中最富于“原版性”的一部。胡适著《中国哲学史大纲》时，表示对《诗经》的特殊信赖，说“从前第八世纪，到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考”，“只可从老子孔子说起。用《诗经》作当日时势的参考资料。其余一切‘无征则不信’的材料，一概阙疑”（胡适。中国哲学史大纲。上海古籍出版社，1997）。由于《诗经》所述涉及春秋以前社会生活各方面的内容，也为其他领域研究保留了珍贵的资料。例如其中叙述反映商、周、鲁三国历史尤其是周人历史的诗篇，组合在一起堪称周人的“史诗”，是研究商、周、鲁尤其是周人历史的宝贵资料；其中揭露统治者内部矛盾、倾诉战争徭役之苦的诗篇，是研究商、周政治、思想状况的重要资料；其中反映劳动人民生产情况的诗篇，涉及制造农具、选种、除草、施肥、灭虫等方面的知识，是研究此时期农业生产状况的宝贵资料；其中对恋爱与婚姻多角度、全方位的描写，更是研究此时期婚俗的宝贵资料；同时《诗经》全篇也是研究古代文字、语言、音韵者的必读文献。

第四节　礼

一、礼的演变与三《礼》

（一）礼的渊薮与演变

“礼”的繁体作“禮”，《说文》释曰：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豐。”关于“示”、“豐”，《说文》释曰：“示，神事也。”“豐，行礼之器，从豆象形。”王国维依据甲骨卜辞进一步考证指出：“豐”是二玉在器之形（王国维《观堂集林》卷六《释礼》）。可见，“礼”之本义有关祭祀，礼本是源于敬事鬼神的祭祀活动。

祭祀的目的在于顺天休命、在人神关系上达成一致，从而获得鬼神的庇护，最初表现为原始的宗教、迷信思想。随着阶级社会的出现，从殷商到周代，“礼”逐渐演变成了维护社会等级的工具，“礼”的范围与作用也从祭奠中的仪式引申、扩大为社会等级制度、道德规范等。

《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”如果说，在商代礼主要还是一种尊神敬鬼制度，那么在周代则已经是一种虚置鬼神而注重人间等级秩序的礼制。无论从祭祖对象、祭祖时间与空间，以及祭祖的次序、祭品、仪节等等方面来看，周代之礼都是在追求建立一种上下有差别、等级有次第的差序格局，都是在暗示人们在社会生活各个领域所必须恪守的准则。这种准则到周代之时已经形成系统的典章制度和各种烦琐仪式。

虽然周代以尊礼著称，但并没有留下关于礼制的系统文献。只是到了后来，经过孔子、孟子、荀子等人对周礼精义的阐发，经过战国中后期以及秦汉之际儒生们对周代礼制的各项具体条文的搜集、补充、整齐，并加以理想化的发挥，编纂了几部论礼之书——《周礼》、《仪礼》和《礼记》，成为先秦典章制度的大汇集。

（二）三礼的编纂

1. 《周礼》的编纂　《周礼》又称《周官》、《周官经》，在秦始皇焚书之后便不知所踪，到汉文帝时出现了《周礼》的一些残篇，《汉书·艺文志》载：“六国之君魏文侯最为好古，孝文时得其乐人窦公献其书，乃《周官·大宗伯》之《大司乐》章也。”至汉武帝时，河间王刘德在民间访得《周礼》献于朝庭，《汉书·景十三王传》：“献王所得书皆先秦古文，《周官》《尚书》……之属。”到汉成帝时，刘向、刘歆父子领衔校理群书，于秘府中发现《周礼》，将其著于《七略》，并以《考工记》替补《周礼》缺失的《冬官》一篇，公之于世。到王莽时列为经书、设置博士，《汉书·艺文志》载：“《周官经》六篇。王莽时刘歆置博士。”荀悦《汉纪·成帝篇》云：“刘歆奏请《周官》六篇，列之于经，为《周礼》。”从此《周礼》开始受到人们的重视。至东汉末，经学大师郑玄注“三礼”，《周礼》才与《仪礼》、《礼记》并列合称“三礼”。“三礼”之中《周礼》虽然出现最晚，但由于郑玄特别推崇《周礼》，而后人又十分推崇郑玄，遂使《周礼》位居“三礼”之首。

关于《周礼》的年代与作者，大致有以下五种看法：其一，《周礼》为周公所作，成书于西周；其二，《周礼》虽未必是周公所作，但成书于西周；其三，《周礼》作于春秋战国之际，可能是孔子及其弟子所作；其四，《周礼》成书于西汉初年，由专人完成；其五，《周礼》成书于西汉未年，系刘歆伪造之作。现代学者根据《周礼》中所述职官名称与出土西周钟鼎铜器铭文上的名称大相歧异、所述畿服之制在现存西周文献中没有记载等情况，确定《周礼》不可能是西周时代所作，大约为战国中期的作品。

2. 《仪礼》的编纂　《仪礼》之名是后起的，先秦时期《仪礼》只单称《礼》。如《庄子·天运》：“丘治《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》六经。”《商君书·农战》：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》善修仁廉辩慧。”其中所说的《礼》都是指《仪礼》而言。

关于《仪礼》的作者及时代，大致有以下四种看法：其一，《仪礼》为周公所作；其二，《仪礼》为孔子编著；其三，《仪礼》为孔子之后的儒者所作；其四，《仪礼》的编作权主要属于孔子，其后由七十子后学续编和增益。现在一般认为，《仪礼》涵摄的礼仪既有周代遗存下来的礼典，也有战国之时正在贵族阶层通行的礼典，是经过数百年包括孔子及其弟子在内等多人的不断增添删削而成，约成书于春秋战国之际。

《仪礼》传到汉代后，又称《礼经》、《士礼》，共有十七篇。汉武帝时，鲁恭王从孔壁发现古文《仪礼》五十六篇，十七篇与当时传授的一样，另外三十九篇则完全不同。汉代传授《仪礼》的有戴德、戴圣兄弟和庆普，庆普之学几传之后便湮灭了。戴德、戴圣皆为西汉宣帝时人，戴德为戴圣的叔父。戴德所传称为“大戴本”，戴圣所传称为“小戴本”。另外刘向奉命于西汉末年整理图书编为《别录》，东汉郑玄认为大、小戴本“尊卑吉凶杂乱”，便用刘向《别录》的十七篇次序，为《仪礼》十七篇作注。现在我们看到的《仪礼》，就是经过郑玄注释的。大约在魏晋之际，为与其他《周礼》、《礼记》相区别、同时《仪礼》本身也多言礼节、仪式，所以改为今名。

3. 《礼记》的编纂　与其他二礼相比，《礼记》的成书年代与编纂者相对明确。《礼记》的编纂也与戴德、戴圣有关。郑玄《六艺论》云：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴记》是也。戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”（孔颖达《礼记正义》）戴德曾编过《礼记》八十五篇本，称为《大戴礼记》、《大戴记》，他的侄儿戴圣又从《大戴礼记》中筛选出四十九篇，称为《小戴礼记》、《小戴记》。后来《大戴礼记》反而不如《小戴礼记》流行，因此《礼记》一名就逐渐地专指《小戴礼记》了，我们现在所说的《礼记》就是指《小戴礼记》。

至于《礼记》四十九篇的具体作者，从其内容来看，多是先秦及秦汉之际各种关于礼治的论文选集，应是孔子弟子及再传、三传弟子以至秦汉之际的儒者，即《汉书·艺文志》所说的“七十子后学者所记”。还有一种观点认为，《礼记》四十九篇原先大都是其他典籍的一部分，如《月令》采自《吕氏春秋》、《学记》采自《荀子·劝学》、《三年问》采自《荀子·礼论》、《祭法》采自《国语·鲁语》、《乐记》据说是公孙尼子所作，《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》据说是子思子所作，《曾子问》据说是《曾子》中的一篇等，这些原是其他典籍的内容，在汉初由叔孙通、戴德、戴圣等人采编而成。这种观点也有一定的道理。

二、《周礼》的内容与价值

（一）《周礼》的内容

《周礼》主要内容是设置了一套严密、详赡的治官制度和措施，它仿照天、地、四季设置六官，分《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官司空》六篇，其中《冬官》早佚，西汉河间献王刘德以《考工记》补入，称《冬官考工记》。

1. 天官冢宰　天官冢宰是仿天设立的，其首脑是大宰卿，他辅佐天子总管国家大事，类似于现在的首相或国务卿。在大宰卿之下，《周礼》开列出一大批属官的名称与人数，如“小宰中大夫二人，宰夫下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人”等等，甚至包括煮饭的、打猎的、作酱的、管房的、管服装的各色职官。在开列了属官与人数之后，《周礼》又依次介绍各类官员的职能与权限。如大宰之下，《周礼》开列出的职责包括“掌建邦之六典”、“以八法治官府”、“以八则治都鄙”、“以八柄诏王驭群臣”、“以八统诏王驭万民”、“以九职任万民”等等项目，大体包括了行政、监督、财赋、文化各个方面，显示了大宰总揽政务的职权。又如大宰之下各种官员中的膳夫，《周礼》也详细地讲述了他的工作是“掌王之食、饮、膳、羞，以养王及后、世子。凡王之馈，食用六谷，膳用六牲，饮用六清，羞用百二十品，珍用八物，酱用百有二十瓮”，记载得非常详细。

2. 地官司徒　地官司徒是仿地设立的，其首脑是大司徒。“徒”金文作“土”，所以大司徒的职责是管理天下的土地、山川、湖泊、丘陵及人口，安排都市建设，设计农业耕作，划分沟洫疆界，谐调人民的生产与生活，掌握各地物产等等，相当于现在的经济部长、农业部长、土地部长加财税主管。在他之下也有各种属官，《周礼》也是一一开列官职、人数之后，依次介绍他们的职能。

3. 春官宗伯　春官宗伯是仿照春季设立的，春官宗伯的首脑是大宗伯，他掌握祭祀，沟通天地人神之间，并主管婚、丧、聘问等礼仪制度。古代祭祀和战争是两件大事，所以要特别安排一个大部门。大宗伯手下有很多巫觋，有的管龟、有的管筮，有的管占卜；还有很多乐师，有的司鼓、有的司磬、有的司钟；此外还有很多管礼器的人来掌管鼎、彝等等，都是为祭祀礼典设立的。

4. 夏官司马　夏官司马是仿照夏季设立的，大司马是这一部门的首脑，他主持军队弹压四方。按《周礼》编纂者的想法，天子是天下共主，天子之下有诸侯，诸侯之间常有纷争，因而天子要有自己的强大军队来实行调解，大司马的职责就是“掌建邦国之九法，以佐王平邦国”，特别是“制军、诘禁，以纠邦国”、“以九伐之法正邦国”，当然也包括治安保卫以及训练军队。他手下还有小司马、军司马、舆司马、行司马等等属官，也分别各有其职责。

5. 秋官司寇　秋官司寇是仿照秋季设立的，这个部门的首脑是大司寇，任务是掌管刑法和监察。按古人的想法，秋天是个肃杀的季节，一切都在秋天由生转死，所以秋官正符合这个季节的特征。大司寇“帅其属而掌邦禁，以佐王刑邦国”，就是说率领属下各种官员，掌握刑法，辅助天子整肃国家。他下面的属官有管刑律的，有管协定（司约）的，有管犯人（掌囚）的，有管监狱（司圜）的，还有管奴隶（司隶）的，用《周礼》的话说，就是“刑新国用轻典”、“刑平国用中典”、“刑乱国用重典”。大司寇的职掌仿佛司法部长加安全部长，他掌握着法律执行的尺度。

6. 《冬官考工记》　冬官司空是仿照冬季设立的，其首脑是大司空。据说“空”金文写作“工”，是管建设的。古人有这样的想法，春耕、夏种、秋收，三季皆忙，只有冬天农闲，所以在冬天搞建设，而且冬天象征一年循环之末，又是一年循环之始，因而要有所准备，冬官司空就是负责这方面的官员。而建设要依靠各种专业官员与工匠，因而本篇主要记载了这类人员及其营造技术、工艺规范的情况。

（二）《周礼》的思想与价值

1. 构建了一个理想的政权模式　《周礼》每篇开头都是“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”相同的五个分句，表明在这个政权模式中，王的地位最尊，分田授土、封建诸侯、授官任职、设立制度等决定权一归于王。王之下所列六官则都是为王服务，执行王命的。在中央与地方的行政规划上，《周礼》将天下划分为畿内与畿外两大部分。畿内代表中央，畿外代表地方。畿内是方千里的王畿与方九里的王城，王城之外的行政区划是以王城为中心，各以百里为界的郊、甸、稍、县、畺五级行政区划，王畿之外的广大地区是以王畿为中心呈正方形向外辐射的层层相套的九畿。在地方居民组织中，设六乡比伍法、六遂邻里法以及与军队编组的卒伍法，各级组织都设置了相应的官员管理。以此为基础，《周礼》构成民一个由下而上层层相制的金字塔式组织结构。作为一种理想官制，对后世影响极大。历史上的王莽改制、唐玄宗的《开元六典》、洪秀全为太平天国制定的官制等，几乎都是仿效《周礼》而进行的变更、革新。

2. 治官思想　《周礼·大宰》云：“以八法治官府：一曰官属，以举邦治；二曰官职，以辨邦治；三曰官联，以会官治；四曰官常，以听官治；五曰官成，以经邦治；六曰官法，以正邦治；七曰官刑，以纠邦治；八曰官计，以弊邦治。”提出了“八法”治官的方针，集中反映出《周礼》的治官思想及模式。既明确地规定各类官员的领属关系及职责权限，同时又规定“以官府之六联合邦治”（《周礼·天官·小宰》），以起到各部门之间相互牵制、相互监督、防止营私舞弊的作用，还制定了极其严密的官员考核、奖惩制度，含有深烈的法家思想气息。

3. 经济制度与思想　作为一部全面阐述官制的政治经典，《周礼》中虽然没有专章论述经济制度和经济思想的篇章，但在其设官分职的规划中，处处流露出了作者关于经济制度的设想及其经济思想，涉及社会经济生活的方方面面，内容非常丰富，包括诸如人口及劳动力的管理、土地的划分、赋税的收纳、市场的管理等。

4. 科技成就　这主要反映在《冬官考工记》篇中。《冬官考工记》记载了当时手工业六大门类三十个工种的营造技术、工艺规范等资料，如建造车辆、舟船、铸造兵器、缝制衣服、雕琢玉器、制造乐器，甚至还包括沟洫与农田的规划和城市布局的安排等，记载了青铜合金、通过焰色变化掌握冶铸火候、光测高温等世界上最早的先进工艺和技术，反映了先秦时期我国古代杰出的科技成就，是研究我国古代科技史的重要文献。

三、《仪礼》的内容与价值

（一）《仪礼》的篇目与内容

1. 士冠礼　古代男子成年，要把头发从盘髻改成戴冠，表示已长大成人，这时要举行仪式，叫“冠礼”。士冠礼就是讲贵族男子的成年礼。

2. 士昏礼　“昏”古通“婚”，士昏礼就是贵族男子结婚的礼仪与过程，包括“纳采”“纳吉”、“纳征”、“问名”、“请期”、“亲迎”等等。

3. 士相见礼　这是贵族士大夫相互拜访见面时的礼节及对话方式，例如初次见面时的见面礼，就是“冬用雉，夏用腒”。

4. 乡饮酒礼　先秦尤其是西周时代每三年举行一次宗族大聚会，饮酒是会上一个重要仪式，长幼亲疏不能混淆，乡饮酒礼就是讲乡党聚会时饮酒的规矩。

5. 乡射礼　古代宗族聚会，有射箭的项目，射箭既是习武较技，更是考评一个人的礼仪修养。乡射礼主要是讲射箭时的举止规则以及注意事项。

6. 燕礼　这是讲会宴时的礼仪制度，例如主宾座次、举止、答谢、程序等等。

7. 大射　大射与乡射礼一样，以射箭为中心，但大射是诸侯与群臣的射礼，乡射礼则是较低级的贵族与士人的乡党聚会。据郑玄说，大射是诸侯将举行祭祀时，与群臣一起举行考察礼数的一种仪式，并不在乎箭中不中，而重要的是礼仪合不合。

8. 聘礼　记载诸侯使者奉诸侯之命去聘请、询问卿大夫过程中如何辞君、如何入境、如何答对、如何设宴等等礼仪的。

9. 公食大夫礼　记载诸侯宴请大夫时迎送、揖拜、座次、方位以及菜肴规格、如何上菜等礼仪。

10. 觐礼　这是诸侯每年秋天觐见天子时的礼仪制度。据说诸侯见天子，春天叫“朝”、夏天叫“宗”、秋天叫“觐”、冬天叫“遇”。其他三季见天子也有一套礼仪，但记载的书册已经亡佚了，只剩下秋天见天子的这部分觐礼。但这种说法未必可靠，也有人认为诸侯就是秋天才去见天子，所以本来就只有觐礼。

11. 丧服　丧服本是指人死后亲族所穿的各等衣服，但丧服之制含义却广泛得多，它包括丧服的式样等级、服丧的时限长短，并以此来区分宗族中与亡人的血缘亲疏远近及等级差别。分为“斩衰”、“齐衰”、“大功”、“小功”、“缌麻”五等，时限有三年、两年、一年、三月等等。例如子为父、父为长子、妻为夫即斩衰三年，表示血缘亲疏关系至为紧要，而女婿为岳父母、岳父母为女婿即仅着缌麻，显然血缘亲疏有所不同。

12. 士丧礼　主要讲的是士族死后的收殓方式、陪葬方式、安葬制度等。

13. 既夕礼　主要讲的是士死后的黄昏后如何哭祭、祈祷、守灵、陈列、出殡、安圹、下葬等。实际上是士丧礼的续篇。

14. 士虞礼　主要讲的是士下葬之后如何祭祀的一系列事项，等于是前两篇的续篇。

15. 特牲馈食礼　记载诸侯国中的各级士大夫祭祀祖先时筮占、立尸、酬宾、晋献牺牲、祭拜等礼仪。

16. 少牢馈食礼　记载诸侯国卿大夫以“少牢”祭祖时从择日、筮占乃至于成礼的一整套程序。

17. 有司彻　仍讲祭祖的礼仪。据郑玄说，这是少牢馈食礼的续篇。

由上可见，《仪礼》主要是记载古代礼仪制度，也就是“礼容”的一部书，它只是把礼仪一项一项详细地记下来，很少讲关于礼的大道理。

（二）《仪礼》的价值

《仪礼》中所记载的各种繁缛的礼仪，虽然在今天已经成了一种历史遗迹，但《仪礼》作为一部重要的传统文化典籍，仍具有十分宝贵的价值。

1. 有助于理解儒家思想　《仪礼》是儒家礼学最早、最基本的文献。在中国古代社会里，儒家的礼学思想已经成为国家统治思想的重要组成部分，已经渗透到人们日常生活的各个方面，成为指导人们思想和言行的准则以及伦理道德的规范，即孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。这些准则和规范不是空洞的、抽象的，而是通过一系列礼仪和礼容的具体要求来体现的，而《仪礼》就是统治阶级提出和确定这些要求的重要依据。因此要研究中国古代的儒家思想，特别是儒家的礼学思想，《仪礼》是必读的文献。

2. 有助于理解许多其他古代文献　中国古代文献中有许多关于礼的记载，或者说许多文献记载都涉及礼。没有读过《仪礼》的人，对于有关礼的记载就很难真正理解。例如，没有读过《仪礼》，就很难读懂《礼记》和《周礼》的有关篇章，也一定很难理解《荀子》的《礼论》篇。又如《左传·宣公十八年》记鲁公孙归父受宣公之命聘于晋，回来时宣公已死，于是“子家逐，及笙，坛帷，复命于介。既复命，袒，括发，即位哭，三踊而出”。没有读过《仪礼》的《聘礼》和《丧服》，根本不可能理解《左传》这段记载中所涉及的礼。再如，《论语·八佾》篇记孔子语曰：“射不主皮。”如果没有读过《仪礼·乡射礼》，也就很难理解这句话的意思。

3. 史料价值　《仪礼》中记载最多的是士礼，提供了大量有关中国古代士的阶级地位、士阶层内部的等级关系、士所担任的职官、士的生活和经济状况等方面的材料。其中所记载的从天子到诸侯、到卿大夫、到士的不同的礼仪，以及通过这些礼仪所体现的他们相互之间的关系，是我们今天研究中国古代阶级关系的重要资料。其中还保留了许多有关中国古代职官的材料，是我们今天研究中国古代官制的宝贵资料。其中所记载的中国古代的宫室制度、服饰制度、饮食制度以及大量的礼器的应用制度等，对于我们今天研究古史以及在考古学上，都有极为重要的价值。

四、《礼记》的内容与价值

（一）《礼记》的内容

《礼记》四十九篇内容非常复杂，大致可分为以下五类：

1. 礼治通论　包括《礼运》、《经解》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》、《儒行》、《坊记》、《表记》、《缁衣》等。

2. 诠释《仪礼》的专编　包括《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》、《丧服四制》等。

3. 记载古代礼仪制度并加以考证　包括《王制》、《曲礼》、《玉藻》、《明堂位》、《月令》《礼器》、《郊特牲》、《祭统》、《祭法》、《大传》、《丧大记》、《丧服大记》、《奔丧》、《问表》、《间传》、《文王世子》、《内则》、《少仪》等。

4. 记载孔子言行及孔门杂事　包括《孔子闲居》、《仲尼燕居》、《檀弓》、《曾子问》等。

5. 记录古代格言　包括《曲礼》、《少仪》、《儒行》的一部分。

（二）《礼记》的思想与价值

1. 从宇宙观、人生观的角度阐述礼的意义　这主要反映在礼治通论诸篇。如《礼运》中阐述了儒家的政治理想和以礼治世的主张，提出了“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……”的“大同”与“谨于礼”、“以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常”的“小康”社会目标。《学记》阐述了办学兴教对于化民成俗的重要意义以及教学的原则、教与学的关系，云“化民成俗，其必由学”、“建国君民，教学为先”，“学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰教学相长”，为中国古代第一篇系统的教育学论文。《乐记》以音乐作为判断社会政治兴衰的标尺，倡导和推崇音乐对于民众的教化作用，云“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣”，为中国古代第一篇系统的音乐理论论文，在《乐》书已佚的情况下显得尤为珍贵。《大学》以“明明德”、“亲（新）民”、“止于至善”为纲领，提出格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下的修身与政治路线。《中庸》云“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉”，“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”，把“中庸”、“中和”、“诚”的提到宇宙本体的高度，提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，强调人性由天赋予，人类应该率“诚”之“道”以行，继承和进一步拓展了孔子的有关思想。宋代理学家特别将其抽出，与《论语》、《孟子》并称“四书”，又经朱熹作章句，成为宋代以降的科举考试的范本，对后世影响极大。

2. 阐述礼在治国安家中的重要作用　认为礼是人、兽区别的重要标志，如《曲礼上》云：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”认为礼能够到“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”（《曲礼上》）的作用，可以确定人们的亲疏远近，决断嫌疑，区别同异，明辨是非；能够起到体现道德仁义，教化民风民俗，分辨争议是非，确定君臣、上下、父子、兄弟、夫妇的关系与名分的作用，所谓“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。纷争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定”（《曲礼上》）；能够制约人们不良的思想道德和行为，所谓“故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼运》）因此，礼是人们一言一行都应该遵循的，所谓“礼者，履也”（《祭义》），“言而履之，礼也”（《仲尼燕居》）。如果社会成员能以“父慈子孝、兄良弟弟、夫义妇听、长惠幼顺、君仁臣忠”（《礼运》）为礼义纲纪，那么社会就能崇尚辞让，讲信修睦。礼更是治国的重要工具和手段，如《礼运》中说：“礼者，君之大柄也。”《哀公问》也说：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。”为政爱人是谓仁政，而仁政又是以礼治实施的。用礼治世则“天下国家可得而正”（《礼运》）。总之，礼是治理国家的典章制度和根本大法，是家庭、社会中人与人之间亲疏、上下、尊卑的准绳和尺度。

3. 阐释《仪礼》的意义，把“礼仪”提升为“礼义”的高度　孔子曾说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼呀礼呀，说难道只是玉帛之类的礼器吗？乐呀乐呀，说的难道只是钟鼓之类的乐器吗？—当然不是。外在的礼仪形式都是为了表达一定内在思想意义的。如上所述，《仪礼》中只是把礼仪一项一项详细地记下来，而《礼记》则有一部分篇章就是专门阐释《仪礼》中所记礼仪意义的，从而把“礼仪”提升为“礼义”。如《礼记》中认为，冠礼的意义在于表明冠者已经成人，应该担负起“为人子、为人弟、为人臣、为人少者”的责任与义务。婚礼的意义在于“合二姓之好，上以事宗庙”，“下以继后世”（《昏义》）。丧礼的意义在于体现报恩尊亲、节哀顺变、不以死者伤害生者的意义与节制原则。祭礼的意义主要在于，父母在世时要恭敬地赡养，父母死后要恭敬地祭祀，做到终身都不可使父母的声名受到辱没。射箭的意义在于体现了仁之道，所谓“射者，仁之道也。射求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《射义》）。燕礼的意义在于通过宴饮中君臣、宾主之间举杯酬答，体现君臣和乐、上下相亲相尊、和睦安宁之义。乡饮酒礼的意义在于通过坐、站不同的安排，饮酒数量的多少，体现了尊贤养老之义。总之，如《昏义》中所说：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和以射乡，此礼之大体也。”

4. 记载和补充了《仪礼》所不备的古礼　与《仪礼》所载相比，《礼记》的“礼”的内涵要宽泛得多。《仪礼》基本上是狭义的礼仪制度与规则，而《礼记》则天象月历、风俗习惯、巫觋祭祀等无所不包，记载和补充了《仪礼》所不备的古礼。如《月令》是古代一种月历记载的是十二个月中人们的行事、气候与物候、天象变化等；《明堂位》讲述古代祭天的场所、教育贵族的学舍的制度；《内则》讲述妇女行为准则与持家之道；《少仪》讲述人们的行为风度等，皆记载在内。

第五节　春秋

一、《春秋》名义与作者

（一）《春秋》名义

“春秋”一词，原是西周末期至东周前期各诸侯国编年国史的通称。如《墨子·明鬼》中征引“周之《春秋》”，“燕之《春秋》”、“宋之《春秋》”、“齐之《春秋》”，说明春秋年间各诸侯国所编国史皆名《春秋》。《墨子》中还曾称“吾见百国《春秋》”，极言当时作为列国国史的《春秋》数量之多。然而，在众多的诸侯国国史中，传世者仅剩下《鲁春秋》，于是《春秋》便逐渐成了《鲁春秋》的专名。《孟子·离娄》中说：“晋之《乘》，楚之《榜杌》，鲁之《春秋》，一也。”这里所说的《春秋》已经特指鲁国国史《鲁春秋》，而与晋史国史《乘》、楚国国史《椿杌》相并列。

至于《春秋》的得名，或以为《春秋》命名含赏刑之义，所谓“赏以春夏，刑以秋冬”；或以为《春秋》命名含褒贬之义，所谓“一褒一贬，若春若秋”；或以为“以其书春作秋成，故云《春秋》”，或以为各国国史均为编年体，而一年有春、夏、秋、冬四季交错互举，故取“春”、“秋”二字以示编年。

（二）《春秋》的作者

关于《春秋》的作者，历来认为是孔子，对此《孟子》、《春秋·左传》、《春秋公羊传》、《史记》等典籍多有记载。如《孟子·滕文公下》说：“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”《史记·孔子世家》中说：“（孔子）乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公，据鲁，亲周，故殷。运之三代，约其文辞而指博。”然而，在记述孔子言行的《论语》一书中，绝未提及孔子作《春秋》一事；《左传·昭公二年》也载，公元前 540 年（孔子生前十年），晋国大夫韩起聘鲁，“观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》”，可见孔子出生之前《鲁春秋》已经存在；而且《春秋》前后笔调、体例前后不一，非出自一人手笔。故孔子作《春秋》的观点基本上为现代研究所否定。现在一般的看法是，《春秋》主体内容是鲁史旧文，应为鲁国太史所记，但经过多位史官的编纂，孔子可能只是整理过《春秋》。如《春秋公羊传·庄公七年》：“《不修春秋》曰：‘星雨，不及地尽而复。’君子修之曰：‘星陨如雨。’”其中所说的《不修春秋》就是指未经过整理的《春秋》，“修之”就是指对《春秋》的整理，而“君子修之”的“君子”有可能就是孔子。并且非独《春秋公羊传》作“星陨如雨”，其他二传经文也是如此。

二、《春秋》的内容与“书法”

（一）《春秋》的内容

《春秋》一书所记，相当于大事年表，共一万六千余字。它以鲁国纪元，记载了自鲁隐公元年（周平王四十九年，公元前 722 年）至鲁哀公十四年（周敬王三十九年，公元前 481 年）或十六年（前 479 年），共凡隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀十二位鲁国国君在位期限间、二百四十多年之中鲁国及周王室和其他诸侯国发生的重要事件。所记主要内容有：

其一，记载了春秋时期发生在我国的日食、月食、陨石、水灾、旱灾、虫害、地震自然现象，是研究古代自然、地理的宝贵资料。例如，全书记载日食达三十六次之多，其中三十三次与现代天文学的推算完全相同。又如《庄公七年》所记“星陨如雨”和《文公十四年》所记“有星孛入于北斗”二事，是世界文献中关于天琴星座流星雨和哈雷彗星的最早记录。

其二，记载了春秋时期各国的政治、军事、经济状况，为我们研究春秋时期的历史提供了重要依据。如根据《春秋》的记载，春秋时期“弑君三十六，亡国五十二”，可见当时政治斗争的残酷和各国兼并战争的剧烈。又如《春秋》记载，鲁国于宣公十五年实行“初税亩”制度，于成公元年实行“作兵甲”制度，于襄公十一年实行“作三军”制度，这些均反映了鲁国这一时期在政治、军事、经济体制方面的重大变革。

其三，记载了春秋时期的盟会、聘访、外交、礼仪、征伐、城筑、通婚等社会现象，可以使我们从中了解到在当时社会生活中占主导地位的重要活动。

其四，制定了一套相对严密的记事原则。《春秋》“以事系日，以日系月，以月系时，以时系年，所以纪远近，别同异也。故史之所记，必表年以首事，年有四时，故错举以为所记之名也”（杜预《春秋左氏传序》），开创了我国官修编年国史之先河，也是现存的第一部中国通史，对后代史学产生了深远的影响。

（二）关于《春秋》“书法”

关于《春秋》的记事方法，前人有“书法”之说。“书”是记、写，“法”是规则、方法。所谓的“书法”，就是书写什么、不书写什么、如何书写的方法。

如前所述，孔子可能整理过《春秋》。《史记·孔子世家》说：“（孔子）至为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”“笔”就是记录下来，“削”就是删除不录，故“书法”也称为“春秋笔法”。

无论是“书法”还是“笔法”，其用意都是以此体现作者一定的思想价值观念，起到“一字之褒，荣于华衮；一字之贬，严于斧钺”的效应，达到维护等级名分、辨别是非、惩恶扬善、儆戒后人的目的。当然，这种名分、褒贬、是非、恶善的判定是以周代的礼制为准绳的。违背周代礼制的僭越行为，必受其谴责；而遵守周代礼制的人和事，必获其表彰。

例如《春秋·隐公七年》载：“（七年春，王三月，）滕侯卒。”《左传·隐公七年》解释说：“不书名，未同盟也。凡诸侯同盟，于是称名，故薨则赴以名，告终称嗣也，以继好息民，谓之礼经。”意思是说，凡与鲁国有同盟关系者则书其名，否则不书其名。此例中未书滕君之名，说明当时滕国与鲁国未建立同盟关系。书名的例子如《春秋·隐公三年》：“八月庚辰，宋公和卒。”

又如《春秋·宣公四年》载：“夏六月乙酉，郑公子归生弑其君夷。”《左传·宣公四年》解释说：“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”根据《左传》的解释，《春秋》在上句话中点了郑大夫“公子归生”及郑灵公“夷”的名，这样的做法表明《春秋》作者认为弑君事件中的臣为有罪之臣，君为无道之君，因此通过点名的形式以示贬斥之义。

又如《史记·孔子世家》云：“故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’，践土之会实召周天子而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’。”都是典型的《春秋》“书法”或“笔法”。

又如，对于战争，《春秋》因其性质之异，分别选用“伐”、“侵”、“袭”、“入”、“克”、“灭”“取”、“战”、“围”、“歼”、“追”等不同字汇，以显示某种价值评判，也是典型的《春秋》“书法”或“笔法”。

“《春秋》之义行，而天下乱臣贼子惧焉”（《史记·孔子世家》）。由于《春秋》这种维护等级名分、辨别是非、惩恶扬善的作用，秦汉以降，“《春秋》大义”几乎成为纲常名教的同义语，《春秋》作为经书也被推尊到至高至贵的地位，汉代董仲舒甚至以《春秋》决狱，“朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷问得失，于是作《春秋决狱》二百三十二事”。

问题是，《春秋》是否真的有一个一以贯之的严密“书法”或“笔法”？是否每一字都寓有一定的褒义或贬义？应该承认，《春秋》作为一部史书不可能没有它一定的记事条例，作者在制定编写条例时受到当时政治、礼制、道德等诸多因素的影响，也不免带有维护周礼、为尊者亲者讳等的主观倾向，有一定的“书法”或“笔法”。就《左传》所归纳的“五十凡”来看，多数说法都符合实际情况。不过，由于《春秋》历时二百四十余年之久，记事非出自一人之手，多代人的“书法”不可能尽同，即使经过孔子“笔法”的修订，也不可能完全改变原来的记载，不可能做到字字都寓有褒贬，句句都是微言大义。例如，据《春秋大事表·春秋乱贼表》，《春秋》共记弑君三十三，其中二十三例书“弑”，二例书“杀”，八例书“卒”，同样是君主被杀，而用词却不一。在书“卒”的八例中，五例涉及鲁国国君（其中鲁桓公遇害齐），三例涉及郑、楚、齐三国国君。同样的用词，涉及的对象又有鲁国国君与他国国君的不同。所以，把《春秋》“书法”、“笔法”抬到十分严密乃至神圣的地位也是不可取的，甚至为了肯定“书法”、“笔法”之说，在爵位名号的存舍上大做文章，挖空心思在一般用词甚至日月的记载上探求所谓的褒贬，实属误入歧途。

三、《春秋》三传的不同价值取向

作为记事之史的《春秋》，文字极其简约，二百多年的鲁国以及列国史事，仅以一万六千五百七十二字记之，每条多则四十余字，少则一字，缺乏历史细节的具体描述，同时也未能发掘史料之间的联系，好像流水账一般，因此被王安石讥以为“断烂朝报”。这样，便陆续出现一些训解、注释或阐述《春秋》的书。《汉书·艺文志》著录的《春秋》的传文有五种，有《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》、《邹氏传》、《夹氏传》，今传世者只有前三种，合称“《春秋》三传”。

（一）《春秋左氏传》

1. 《春秋左氏传》的年代与作者　《春秋左氏传》省称《左传》，西汉以前又称《左氏春秋》，经文部分被称做春秋古文经。《汉书·艺文志》始称《春秋左氏传》，以与《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》并称。旧说《左传》作者为与孔子同时的鲁国盲史左丘明，司马迁、班固、杜预等皆持此说。然章太炎等学者考证认为，《左传》可能由左丘明口授，约成书于战国初期，执笔者可能与孔子门人相关，或是吴起（以其居住地左氏为名）。顾炎武等学者认为，《左传》是一部由历代学者相继完成的集体著作，而起始于左丘明。顾颉刚等则认为，《左传》撰成于东汉，是由刘歆改编、伪造的。

2. 《春秋左氏传》的特点　《左传》所记史事，起于鲁隐公元年（前 722 年），迄于鲁悼公四年（前 464 年），比《春秋》多出了十七年，其中有无经之传十一年。有以下特点：

（1）对《春秋》“书法”进行说解：《左传》中以“凡”字起头的语句均属对《春秋》书法的揭示，《左传》中用“凡”的语句共五十处，即杜预《春秋释例》中所说的“五十凡”。

（2）铺叙《春秋》所记之事：《左传》记事虽然大都以《春秋》为依托，但已不再是简短的年代大事记、朝报式的载录，而是历史事件完整的记述，社会生活生动的写照，它广泛而详尽地记载了春秋间上层政治生活、军事、外交等大事件。如《春秋》对晋、楚间的邲之战的记载，仅有“夏六月，乙卯晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”寥寥二十一个字，而《左传》却铺陈为二千五百三十五个字。《春秋》全书仅一万多字，而《左传》扩展到十八万零二百七十三个字，是《史记》之前我国规模最宏大的历史著作。

（3）对《春秋》义理进行说解：《左传》叙事往往依附于事实，通过对事、对人的评论，迎合《春秋》大义进行辨析、论述，通过书中人物之口及“君子曰”等形式，宣扬儒家道统，通过大量史实，从叙事的角度上表明自己的立场、宗旨，达到与经密切配合的目的。其中最突出的是对礼、义的宣传，不仅与《春秋》精神一致，也进一步阐发了儒家学说的要义。

（4）突出的史学与文学成就：《左传》所记盟会 109 次，会见 97 次，“侵六十、伐二百十有三、战二十三、围四十、入二十七……”，虽然头绪纷杂，事件繁多，但作者剪裁得当，条分缕析，前后呼应，或简洁明快，或生动细致，文笔优美流畅，“其文缓，其旨远”（杜预《春秋·左传序》），不仅是一部宏大的历史著作，更是一部杰出的文学作品。

（5）史料的价值：《左传》除记载政治、军事、外交等重大事件以外，还记载不少有价值的经济史、思想史、科技史方面的材料，并广泛征引《周易》、《尚书》、《诗经》等文献，其中不少是今本《周易》、《尚书》、《诗经》中所不载的佚文，对于古文献研究尤显珍贵。

（二）《春秋公羊传》

1. 《春秋公羊传》的传授与年代　《春秋公羊传》省称《公羊传》，亦称《公羊春秋》，其作者已不可考。《汉书·艺文志》云：“《公羊传》十一卷。公羊子，齐人。”颜师古注云：“名高。”题为战国齐人公羊高撰。其实公羊高只是子夏之后学，是《公羊传》的一代传人而已。徐彦《春秋公羊传疏》引戴宏序云，《公羊传》是“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时寿乃与齐人胡毋子都着（著）于竹帛”，《四库全书总目》亦云：“旧题周公羊高撰，实高所传述，而其玄孙寿及胡毋子都录为书。”也就是说，《公羊传》原来只是口耳相传，到了汉初才成书。《春秋公羊传》是今文经学的重要典籍，着重阐释《春秋》的“微言大义”，史事记载远比《左传》简略，而且不够确切。

2. 《春秋公羊传》的特点　与《左传》广泛搜集资料、完善《春秋》的史实记述不同，《春秋公羊传》是借古喻今、古为今用，针对当时的社会现实阐释和发挥《春秋》的微言大义。如果说《春秋左氏传》是一部史学著作，那么《春秋公羊传》则是一部政治学著作。其主要内容有：

（1）“大一统”说：即尊奉王室，维护一统之制的观点。《公羊传》隐公元年开宗明义阐释的是“王正月”之大义：

元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。

“大一统”说是这部经世政治著作政治理论的核心，也是儒家的政治理论纲领，贯彻于《春秋》及《公羊传》始终。《春秋》从维护一统为出发点，对于所记载的事件，凡有碍于王室尊严的一律采用避讳手法隐去真情，寓褒贬扬弃于微言之中。而《春秋公羊传》每逢这种隐讳不明的经文则发传给予解析，揭示其微言大义所在。这种“大一统”的思想符合当时时代要求和社会发展的趋势，体现和符合人民的愿望。

（2）“三世”说：即“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的三个时代。对此，董仲舒《春秋繁露·楚庄王》诠释曰：

《春秋》分十二世为三等：有见、有闻、有传闻。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、文、宣，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。

意思是说，《春秋》中孔子对于自己所亲见的昭公、定公、哀公三世，所听闻的文公、宣公、成公、襄公五世，所传闻的隐公、桓公、庄公、闵公、僖公五世，在记事上书法不同，用词不同。其原因是，因时代远近不同，恩情薄厚不同，自身感受深浅也不同。

“三世”说是《春秋公羊传》历史哲学的理论核心，它把二百四十二年的历史当做“三世”发展过程进行记述，将历史变易的观念渗透其中，实际上体现了孔子“据乱世”至“升平世”再到“太平世”的历史发展理论，体现了不同历史阶段的不同政治原则，寄托由丧乱世达到王化大行的理想，与《礼记·礼运》社会进步以至“大同”的思想是一致的。

（3）“通三统”说：“三统”之说源于“三正”。“三正”即以建子、建丑、建寅三个月的朔日为一年之首的三种历法，依次叫做周历、殷历、夏历，称为“三统”。新王朝建立，受命于天，必改正朔，与此同时，对前代政治必有因革损益，既师法前王，取其善者而从之，使今王之统通于前王之统，又必须进行一系列的改革，从而实现新王朝的一统天下，所谓“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”（《论语·为政》）。其他朝代亦复如此，为表示尊礼先王，新王立位后一定要封赠前二代之王的后人为公，而二王后与己为三，称为“通三统”，也就是通天下三王之统。《春秋》的作者以《春秋》为一代，“以《春秋》当新王”，“黜周王鲁”、“新周、故宋、黜夏”，封周、殷为二王后，假托新王受命于鲁、改制立法，对于这方面的内容《春秋公羊传》都大加发挥。

“通三统”说中的变革理念与“三世说”是相通的，蕴藏着比附性的异姓而王必改制的观念，由此演绎出的历史发展、变革、进化学说，是华夏进入文明社会以后对政治历史哲学进行探讨的思路和成果，被后来的战国秦汉诸子普遍接受。

（三）《春秋谷梁传》

1. 《春秋谷梁传》的传授与时代　《春秋谷梁传》省称《谷梁传》，亦称《谷梁春秋》，旧题鲁人谷梁赤撰，《汉书·艺文志》云：“《谷梁传》十一卷。”颜师古注云：“谷梁子，鲁人。师古曰：名喜。”以往认为谷梁赤与公羊高之学，均受子夏所传。但《春秋谷梁传》多处引用和驳难《春秋公羊传》，彼此矛盾之处颇多，学脉显然不一，绝非出自一人之手。故说其同为子夏所传，恐怕不准确。《春秋谷梁传》成书当在《春秋公羊传》之后，原来也是口耳相传，至汉初才成书。《史记·儒林列传》曰：“瑕丘江生为《谷梁春秋》。”瑕丘江生为汉武帝时的《谷梁》大家，汉武帝时曾与《公羊传》大家董仲舒当朝辩论。《谷梁传》体裁上略近《公羊传》，也是阐释《春秋》经义的作品。

2. 《春秋谷梁传》的特点　在对《春秋》的阐释方法上，《春秋谷梁传》也是“借事明义”，这一点与《春秋公羊传》相同。但在阐释的角度与内容上，《春秋谷梁传》更强调礼制、宗法等关系到“持世教”、“正人心”的大事，这是与《春秋公羊传》的不同之处。其主要内容有：

（1）提倡礼制，严守等级：认为君臣、父子、兄弟、夫妇之间都有一定的行为道德规范，超越自己的身份等级行事，就是违背礼仪。因此强调必须尊周尊天子，作为诸侯必须向周天子进贡，按照名分等级，宗庙的数量也有一定的规定等等。

（2）维护宗法，尊尊亲亲：认为宗法是维护宗族体制、调整人际关系的规范和纽带。因此强调尊尊亲亲，要为尊者亲者讳，要加强宗族关系，国君之位必须传给嫡长子，消灭同姓国是不合正道等等。

（3）悯农轻赋，喜雨爱民：认为民众是君王的根本，君王应该关心农耕，满足民众生活资料的基本需求，否则就不合正道。因此强调君王必须经常注意民众的疾苦，要关注水旱，要减轻赋税，要贮存粮食以备荒年，遇到大荒君主要按照礼制规定与民共渡灾难等等。

（4）崇尚道义，慎用武力：虽然反对武力、主张会盟、互不侵伐，但又并不一概反对武力，而主张文备武备并重，用兵要有正义的目的，征伐要有一定的限度，不能随便将民众推向战争等等。

（5）尊夏攘夷，礼仪为本：站在中原华夏的立场上，维护中原华夏礼仪文化，蔑视贬斥周边夷狄之国，对夷狄的入侵扩张行为极为痛恨，强烈谴责，认为中原华夏与四周夷狄的对立和差别并不在于民族、血统，而在于礼仪文化之有无。

（6）重视婚姻，轻视妇女：认为婚姻对于宗族延续和繁衍具有重要意义，因此对于婚姻非常重视，有严格的礼仪规定，如“礼有纳采，有问名，有纳征，有告期，四者备而后娶，礼也”（庄公二十二年传）。但也有大量以男性为中心、重男轻女等与宗法社会密切相关的思想。

（7）总结阐发《春秋》“书法”：对此，清人许桂林《谷梁释例》归纳为三十类，其中时月日例最为重要，传文把《春秋》经文都用这些条例一一对号，虽然多有死搬硬套、附会矛盾之处，但对于分析《谷梁传》释义的特点，理解其中的政治主张和思想倾向有一定帮助。

《谷梁传》阐发的《春秋》大义和记述的古代礼制，是中国古代经学史、思想史、伦理史、教育史、妇女史、文化史的重要内容和宝贵资料，对中国古代政治思想、道德观念、文化学术的形成和发展产生了不可低估的作用。《谷梁传》作为儒家经典和思想体系的组成部分，是古人的思想观念和论事标准，被许多古代注疏家视为圭臬引以为据，成为典籍注疏的重要内容。《谷梁传》对于《春秋》字义、词义、文义、语法的分析解释、深切理解，展示了古人活生生的语感，也是今天研究训诂学、词义学、语法学、汉语史的宝贵资料。

总之，《左传》与《公羊传》、《谷梁传》对《春秋》的阐释走的是两条不同的道路：《左传》拓展了《春秋》作为编年国史的一面，成为一部史学巨著；《公羊传》、《谷梁传》则发挥《春秋》“书法”，阐发其中微言大义，成为后世政治学的范本。对此，朱熹曾评论说：“《左氏》是史学，《公》、《谷》是经学。史学者，记得事却详，于道理上便差；经学者，于义理上有功，然记事多误。”

如前所述，元典即为始典，成书年代久远是其共同的特点。由于年代久远、文字初创不久、文字数量少，一个汉字同时要承载诸多的意义，因此客观上又导致了元典文辞古奥、言简意赅、意义表达上多义与歧义的特点，这个特点在《易经》、《尚书》、《春秋》中尤其突出。同时，《易经》、《诗经》中还多用比喻、象征等修辞手法与表现形式，而比喻、象征“有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指同而旨则异，故一事物之象可以孑立应多，守常处变”（钱钟书《管锥编》）。《周易·系辞》评论《易经》的特点说：“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。”其实，这种特点不是《易经》所独有的，也是其他元典程度不同地所具有的。

由于元典的这些特点，导致人们在元典诠释、理解上的多元性、多向性、开放性，为后世的诠释者、接受者、传播者的自由发挥、创造性诠释提供了广阔的空间，所谓“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”（《周易·系辞》），“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（董仲舒《春秋繁露·精华》）。因此，后人在元典本身所具有的内在文化因子基础上，或从“我注六经”的角度，诠释元典本身所具有的内在思想精神；或从“六经注我”的角度引用元典以发挥己意，同时进一步拓展和深化了元典的思想精神，如《易传》之于《易经》、《春秋》三传之于《春秋》就是如此。可以说，元典自身所具有的特点与元典被反复诠释发挥的成果，才共同奠定和铸造了元典的历史地位。

“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”（《周易·贲·彖》）。“文化”有广义与狭义、静态与动态之分，狭义的、动态的“文化”指是人类思想精神之间的相互作用和影响。正是在元典文化的熏陶和孕育下，自公元前 800 年至公元前 200 年，中华大地上涌现了孔子、墨子、老子等一大批思想家，进入了德国哲学家雅斯贝尔斯所说的人类历史文明的“轴心时代”，并出现了《论语》、《墨子》、《老子》、《黄帝内经》等各领一派的次经典著作，引领中华思想文化进入异彩纷呈的百家争鸣时代，给后世留下了弥足珍贵、取用不尽的思想文化资源。

学习小结

本章介绍了以《周易》、《尚书》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左氏传》、《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》为代表的元典的年代、编纂、构成、主要思想精神，以及元典形成的内因与外因、元典对后世的影响。学习过程中，可以通过收看有关古代文化专题片、阅读元典的现代注释、翻译、诠释著作等，进一步了解元典形成的文化背景，进一步加深对教材内容的理解，全面深入地领略元典文化的魅力。

（臧守虎）

复习思考题

1. 试述《周易》的构成与主要思想内容。

2. 试述《尚书》版本的流传与演变。

3. 《诗经》有什么价值与功用？

4. 三《礼》在内容上有什么不同？

5. 《春秋》三传的诠释取向有什么不同？

6. 元典的地位是如何形成的？

第二章　儒家文化

学习目的及学习要点

学习目的

明确儒家文化在中国历史发展过程中的地位及影响，掌握儒家文化的形成与发展、儒家文化的核心要义、儒家文化对中国社会以及中医学的影响等内容，培养传统文化素养，为学习中医学各门课程奠定基础。

学习要点

儒家的形成与发展、儒家仁学思想、儒家中庸思想、儒学对中国古代社会的影响、儒学对中医学的影响、著名儒家圣迹等内容。

儒家是中国历史上最有影响的学派，起源于春秋时期，崇奉孔子学说。儒家学说，亦称儒学，也有称为儒教者。其学术思想崇尚“礼乐”、“仁义”，提倡“忠恕”、“中庸”之道，政治上主张“德治”、“仁政”，重视伦理道德教育。

先秦时，儒家学派只是诸子之一，与其他学派在地位上没有主次差别。从汉武帝施行“罢黜百家，独尊儒术”系列政策开始，儒家逐渐成为我国封建社会占统治地位的学派。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，并成为中国社会普通民众的主流意识和核心价值观。可以说，儒学是中国传统文化的主流思想。因此决定了以儒家思想为指导，包含知识、信仰、伦理道德、政治、法律、艺术、风俗习惯等内容的儒家文化，在中国传统文化中占有绝对的主导地位。

儒家文化对中国、亚洲乃至全世界都产生过深远的影响。儒家学说从个人层面的修身开始，逐层扩大到齐家、治国、平天下，成为一个无所不包的整体。它已不是一种单纯的哲学或宗教，而是一套完整的安排人间秩序的思想体系，通过两千多年的倡导和实践，已经渗透到国人日常生活的每个角落，形成一种“制度化”的生活方式。同时，儒家思想也成为东亚地区的基本文化信仰。

封建制度灭亡以后，儒家思想受到了外来文化的冲击，虽然历尽波折，但它依然是中国社会的核心价值观。20 世纪 60 年代以来，东亚经济的迅速发展引人瞩目，儒家思想的现代价值也越来越为人们所重视。深入挖掘、诠释儒家思想中所蕴藏的适应现代社会发展的精神资源，使其在现代社会中发挥积极作用，不仅是儒家文化自身发展的需要，更是当今我国建设社会主义和谐社会的需要。

第一节　儒家的形成与发展

孔子是儒家学派的创始人。他主“正名”，倡“仁”与“礼”、“忠”与“恕”，推崇“礼乐教化”，提倡“中庸”之道，这是孔子学说的主要构成。孔子有弟子三千，其中精通六艺者有七十二贤人，最具代表性的是孔门十哲。儒家学说自孔子之后，代有发展，各个历史时期都出现了著名的代表人物及学派，主要有孟子、荀子、董仲舒、程颢、程颐、朱熹、陆九渊等。他们根据历史发展的需要，不断发扬和修正儒家学说，对中国社会历史的发展，都产生了深刻的影响。

一、儒的起源

（一）汉代刘歆观点

“儒”字最早见于《论语·雍也》，孔子对子夏说：“汝为君子儒，毋为小人儒。”由此可见，儒的起源应该在孔子之前，因为在孔子看来，儒至少有“君子儒”与“小人儒”之分。但孔子并没有明确说明什么是儒。《墨子·非儒》说“儒者亲亲有术，尊贤有等”，庄子概括儒家思想为“内圣外王”，即包含个人修养与政治主张两个方面，《荀子·儒效》论及大儒的社会价值，也都没有给儒下定义。

在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。《汉书·艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。”认为儒起源于司徒，而司徒是以帮助君王“顺阴阳、明教化”为主要职责的官员。

《说文解字》：“儒，柔也，术士之称。”儒有柔的意思。“顺阴阳、明教化”实质上就是施行礼制和宣传礼制。“主张礼治，相对于法治，表现出来的特点就是柔。熟悉礼教，主持礼仪，主张礼治，成为儒的特点。”（周桂钿《中国儒学讲稿》）

（二）20 世纪以来学术界的争论

对于儒的起源和本意，20 世纪之前并不存在分歧。进入 20 世纪以后，随着西方思想文化和研究方法的不断传入，人们对此产生了疑问，并引发许多名家之间的分歧。主要体现在章太炎《原儒》、胡适《说儒》、郭沫若《驳说儒》、冯友兰《原儒墨》等文章中。

近代学者章太炎接着刘歆的观点继续研究，认为包括儒家在内的诸子百家实际上都是出于古代“王官”，“学在官府”，所以刘歆的推测“儒家者流，盖出于司徒之官”思路是对的。他还借助《墨子·经上》中达名、类名、私名三个概念，分析了儒在历史上的广义、狭义的演变，即最初是包括一切术士在内的达名之儒，之后转变成为一个仅指“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”的私名之儒，从而提出了“题号由古今异”的见解。他说：“儒犹道矣。儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守；道之名于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。”

胡适在肯定了章氏关于达名、类名与私名类分，儒有历史演变过程的同时，对章氏的结论不以为然。他强调指出学术皆应时而生，与王官无涉。认为儒是殷民族的礼教教士，他们在极其困难的政治状态下，继续保持着殷人的宗教典礼。经过六七百年的发展，他们中的绝大多数人变成了教师，职业是治丧、相礼和教学。但他们的礼教已逐渐渗透到统治阶级里了，向他们求学的有各国的贵族子弟，向他们问礼的，有各国的权臣甚至国君。这才是那个广义的“儒”。

对于胡适的观点，当代学者争议很大，有赞成的，也有反对的。郭沫若在《驳说儒》中说胡适的研究成果不可信，认为胡适立论的根据和所引用的主要材料皆站不住脚，故提出反驳。

冯友兰也对胡适的一些主要观点进行了商榷。在《原儒墨》一文中说：“所谓儒是一种有知识，有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。我们与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国以后，‘沦为奴隶，散在民间。’我们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而也靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。”

由于研究所利用的材料都是相同的，深入分析各家的观点，本质上并没有太大的差别。他们普遍认为：儒的产生，与殷周社会的变化有关；儒有历史演变过程，最初原是众多术士的一种统称，是达名之儒；后来逐渐成为仅以助丧相礼教学为职业的儒士，是类名之儒；由于孔子的努力，以六艺为教材，以教育为职责，将职业之儒提高为人师之儒，是私名之儒。人师儒以为社会培育有用人才为宗旨，治丧相礼已成为其事业的一小部分。

二、孔子

孔子是中国古代伟大的思想家、教育家，是儒家学派的创始人，被尊称为“至圣先师”“万世师表”，是世界最著名的文化名人之一。柳诒徵的《中国文化史》说：“孔子者，中国文化之中心也；无孔子，则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子之后数千年文化赖孔子而开。”夏曾佑的《中国古代史》说：“孔子一身直为中国政教之源；中国历史孔子一人之历史而已。”张岱年《孔子与中国文化》一文中说：“在中华民族的‘共同文化’与‘共同心理’的形成和发展过程中，起了最重要、最巨大作用的是孔子。”

（一）生平

据《史记·孔子世家》记载：孔子名丘，春秋时期鲁国人，生于公元前 551 年，卒于公元前 479 年。汉族人，家中排行老二，因此字仲尼。孔子出生于鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市东南的南辛镇鲁源村），逝世时，享年 73 岁，葬于曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。孔子的祖先是殷人的后代，宋国的贵族，后来逃亡到鲁国。他的父亲做过鲁国的陬邑宰，孔子本人五十多岁时官至鲁国的大司寇，位列鲁之上卿。

由于政治原因，孔子曾两度离开鲁国。第二次离开是在鲁定公十四年（公元前 496 年）。他先后到过宋国、卫国、陈国、蔡国等，时间长达十四年。在周游列国的艰难历程中，虽然有过被驱赶、遭遇穷困的经历，但他始终不曾放弃宣传政治主张的机会，力图实现复兴周礼的理想，但他的建议并没有被各诸侯国的统治者所接受。鲁哀公十一年，孔子六十八岁时，最终回到鲁国。

图 2-1　唐·吴道子绘孔子像

孔子从小就养成了勤奋好学的习惯。他“十有五而志于学”，到十六七岁时，由于年少而好学知礼，被鲁国士大夫们认为是特别有发展前途的青年，称许他为“达者”。孔子一生都在学习中，他不耻下问，善于学习别人的长处，抱定“三人行必有我师”的学习态度；对知识实事求是，知之为知之，不知为不知，从不虚夸。

孔子的言论由他的弟子及其再传弟子记录下来，保存在《论语》一书中，这是研究孔子思想的主要材料。孔子的生平事迹主要记载于《史记·孔子世家》、《孔子家语》等书中；孔子与孟子并称“孔孟”，他们的思想并称为孔孟之道。孔子被尊为“至圣”（圣人之中的圣人）、“素王”，曾子则为“宗圣”，孟子为“亚圣”。

（二）贡献

孔子是古文献整理家。“孔子是在周末官守散失的时代，第一个保存文献的人。”（朱自清《经典常谈》）他晚年的全部精力，都用在古代文献典籍的研究和整理方面。孔子将上自唐虞，下至秦缪的资料进行删汰、整理、编次，这就是最早的《尚书》版本。《春秋》原本的主体内容是鲁史旧文，经孔子整理而成后现存的我国第一部编年体史书《春秋》，记载了从鲁隐公到鲁哀公共二百四十二年的历史。相传孔子晚年喜读《易》，由于反复阅读，使编连竹简的绳子多次断开，即所谓“韦编三绝”。《易传》的创作也与孔子有某些关系。

孔子是我国第一位创立私学的民间教师。他打破了“礼不下庶人”的传统，将贵族文化带到普通百姓中间。他主张“有教无类”，任何人都享有接受教育的权利，不问其种族、国别、贵贱、贫富、年龄，只要本人愿意，都可以收为弟子。孔子在教学生的过程中，能根据学生的特点因人而异，“因材施教”。对学生耐心指导，“诲人不倦”。颜回说“夫子循循然善诱人”，表现了学生对老师教学方法的充分肯定。孔子还不忘教育学生如何学习，指出：学习应该“举一反三”，“温故而知新”；学习还要结合思考，“学而不思则罔，思而不学则殆”。教育学生要端正学习态度，勤学好问，因为“三人行，必有我师焉”。孔子的教育思想，在当代教育领域仍然有着重要意义。

孔子是儒家学派的创始人。他从“正名”思想出发，倡导“仁”与“礼”、“忠”与“恕”推崇“礼乐教化”，提倡“中庸”之道，从“义”发展出“为而无所求”的知命观，这是孔子学说的主要构成。由于他是宋国贵族的后代，对贵族文化有所了解；同时，他勤奋好学，善于思考，深入社会，了解实际，研究人生。将理论与实际结合起来，逐渐形成自己的思想体系。他倡导大众化教育，有弟子三千，为儒学的传播与发展储备了人才，逐步使儒家思想有了坚实的民族心理基础，逐步为全社会所接受。

（三）影响

司马迁评价孔子：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子，可谓至圣矣！”（《史记·孔子世家》）孔子只是一个教师，传十几代，还有那么大的影响力，以至于天子王侯讨论六艺时，仍然要以孔子的说法为标准。司马迁首次用“至圣”来评价孔子，意为最高的圣人，因而在《史记》中将他放在世家之列，与诸侯并列，可见孔子地位之高。

汉代以后的两千多年中，历代统治者对孔子都尊崇至极。明代定孔子的谥号为“至圣先师”，康熙皇帝题孔庙大成殿的匾额为“万世师表”。

孔子的影响不仅在中国绵延两千多年，还影响到周边国家和地区，对韩国、日本、越南、新加坡等都有着深刻的影响。早在 400 多年前，利玛窦和他的继承者们开始系统地将孔子学说介绍到西方。今天，随着中国的崛起，孔子学说的影响力已经波及世界各国。

三、孔门弟子

孔子一生教授学生无数。《史记》记载，孔子有弟子三千，其中精通六艺者七十二贤人，最具代表性的是孔门十哲。他们是颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏。以下介绍其中的八位：

在德行方面出众的孔门弟子有颜回、闵损：

颜回（前 521~前 481 年），春秋末期鲁国人。字子渊，亦称颜渊，孔子最得意弟子之一。为人谦逊好学，非常尊重老师。颜渊以德行著称，孔子经常称赞他：“贤哉，回也。”“回也，其心三月不违仁。”（《论语·雍也》）惜英年早逝。汉代以后被列为七十二贤之首，孔庙中四配之首。历代统治者不断追加谥号，明嘉靖九年称“复圣”。山东曲阜有“复圣庙”。

闵损（前 536~？），春秋末期鲁国人。字子骞。相传闵损遭后母虐待，但为了爱护同父异母的弟弟而自甘受苦，并且劝阻父亲驱逐后母。孔子特别赞许他的孝行，后人将他列入“二十四孝”之中。闵损为人谦和、清高，不食污君之禄。季氏曾想任命他为费宰，为了辞官他竟然逃往齐国。

在政事方面出众的有冉求、仲由：

冉求（前 522~前 489 年），春秋末期鲁国人。字子有，又称冉有。他多才多艺，尤其擅长理财。曾担任季氏宰臣，政绩突出。他率左师抵抗入侵的齐军，最终取得胜利。他说服了季康子，迎回了在外流亡 14 年的孔子。他还帮助季氏进行田赋改革，聚敛财富，为此受到孔子的严厉批评。

仲由（前 542~前 480 年），字子路，春秋末期鲁国人。为人直率鲁莽，好勇力，至孝。除学习外，还为孔子赶车，做侍卫，曾跟随孔子周游列国，深得器重。做事果断，信守诺言，勇于进取。初仕鲁，后事卫。曾任季氏家宰、卫蒲邑大夫，后为卫大夫孔俚家宰，在内讧中被杀。

在言语方面出众的有宰予、端木赐：

宰予，春秋末期鲁国人。字子我，又称宰我。利言善辩，独立思考，常有独到的见解，但与孔子有较多的思想分歧。比如，他认为为父母服丧三年的礼制太长，主张改为一年，被孔子斥为不仁。一说后来到齐国任临淄大夫，因与田常作乱被杀。

端木赐（前 520~前 456 年），字子贡，姓端木，名赐，卫国人。在孔门七十二贤中最有作为，曾任鲁、卫两国之相。他善于雄辩，有干才，办事通达，还善于经商之道，是孔门弟子中的首富。子贡是个非同寻常的人物，他学绩优异，文化修养丰厚，政治、外交才能卓越，理财经商能力高超。他是孔门弟子中把学和行结合得最好的一位。他的影响力也是孔门弟子中无人所能企及的。由于子贡是春秋时期了不起的商人，因此被后世奉为“儒商鼻祖”。

在文学方面出众的有言偃、曾参：

言偃（前 506~前 443 年），字子游，又称叔氏，常熟人，是孔子唯一的南方弟子。他谦虚好学，擅长文学，曾任鲁国武城宰，重视用礼乐教化民众，得到孔子的赞赏。学成后回南方，跟随的弟子无数。言偃对吴地文化的繁荣作出了很大贡献，被誉为传播东南文化第一人。

曾参（约前 505~前 436 年），字子舆，春秋末期鲁国人。尊称曾子。曾担任小吏，乐道养亲，以孝著称。他坚定不移地实践孔子学说，被视为道统的继承者，后代统治者尊其为“宗圣”。有文章传世，存《大戴礼记》中，共 10 篇。清阮元有《曾子注释》。

孔子死后，孔门弟子分散到各个诸侯国，“大者为师傅卿相，小者友教士大夫”，多人成为各国高官栋梁，这样就在客观上打破了原有的贵族世卿世禄制度，为专制君主自由任免布衣卿相的官僚体制创造了条件。

四、儒家的发展

儒家自孔子之后，代有发展，各个历史时期都出现了著名的代表人物及学派。他们根据历史发展的需要，不断发扬和修正儒家学说，对中国社会历史的发展，都产生了深刻的影响。“孔子学说含有多面性，所以儒家学派总能适合整个封建时代各个时期的统治阶级的需要，从孔子学说中演绎出各种应时的儒家学说来。”（范文澜等《中国通史》）孟子、荀子、董仲舒、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明代表了儒家发展的不同阶段。

（一）孟子

孟子（约前 372~前 289 年），名轲，战国时期鲁国邹（今山东邹县）人，是孔子之孙子思学生的学生，战国中期最著名的儒家，后世尊他为“亚圣”。孟子继承和发展了孔子学说，使儒家学说在战国时期成为显学。他的思想集中体现在《孟子》一书中。该书被后世儒家尊为儒家经典，“四书”之一。

孟子主张施行仁政，反对苛政。提出“政在得民”，“民贵君轻”。行仁政才能得民心，得民心才能得天下。主张给农民一定的土地，实行宽刑薄税。为实现仁政，要选用仁者当官。仁政思想对历代统治者都有影响。

孟子主张人性本善论。这里的人性指人的社会性，不包括生理欲望。《孟子公孙丑上》指出：“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”认为人的本性里都有“四端”，如果加以充分发展，就会变成四种常德，即儒家所强调的仁、义、礼、智。性善论是孟子主张实行仁政的理论根据。

（二）荀子

荀子名况，又称荀卿、孙卿，战国后期赵国人。生卒年不详，主要活动时间在公元前 298 年至公元前 238 年，是战国后期儒家学派的主要代表人物。荀子五十岁到齐国，之后到过秦国、楚国。在继承前期儒家学说精华的基础上，荀子吸收了道家、法家、墨家等其他学派的长处，并加以综合、改造，形成了自己的思想体系，成为先秦时期百家思想的集大成者。法家人物李斯和韩非都是他的学生。其学说主要反映在《荀子》一书中。

与孟子不同，荀子倡性恶论。他将人性定义为人的自然本性，“性”是人的天生素质，天赋本能，“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）“伪”即“人为”之意，是说人性本来是恶的，而人性之善是靠后天的学习和教化。他强调后天环境和教育对人的影响。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了关于学习的见解。

荀子持天人相分的自然观。他吸收了古代无神论和当时自然科学的成果，认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天归天，人归人，天道不能干预人道，反对天命决定人事，反对君权神授。天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人。”（《荀子·礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治。”（《荀子·天论》）

荀子主张隆礼重法。人性本恶，故以“礼”节制人性，隆礼以使“性伪合”。在治理国家上，荀子非常看重“礼”，为了确保公共秩序的正常运转，礼免不了有强制性，故而以礼法并称。在荀子那里，义礼并称时，礼多指道德。在礼法并称时，礼多指制度。礼与法二者互相配合，在治理国家方面是殊途同归。

（三）董仲舒

董仲舒（前 179~前 104 年），汉广川郡（今河北省）人。汉武帝元光元年（前 134 年）任江都易王刘非国相，十年之后任胶西王刘端国相，四年后辞职回家，专心著述。汉武帝非常尊重他，朝廷每有大事，便派人到其家中咨询。

董仲舒是将儒家思想改造成为维护中央集权封建专制统治的思想体系的重要代表人物。他以《公羊春秋》为依据，吸收法家、道家、阴阳家的思想以及五行学说，建立了一个新的思想体系，在汉朝“罢黜百家、独尊儒术”、统一全国思想的活动中起了重要作用，对此后历代中国社会有重要影响。他的思想集中于《天人三策》和《春秋繁露》两部著作中。

公元前 134 年，汉武帝下诏征求治国方略。董仲舒进《举贤良对策》，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。

董仲舒结合公羊家和五行思想，发展出“天人感应”理论，认为“道之大原出于天”“天”有至高无上的地位，自然、人事都受制于天命。人从形体到精神都是天定的，人间的尊卑关系也是天定的秩序。

在“天人感应”理论的基础上，董仲舒认为反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。他从《公羊春秋》中的“大一统”出发，认为普天下人们的思想要统一于天子，天子的思想要统一于天。

为了在思想上实现“大一统”，董仲舒向汉武帝提出建议：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）这就是后来所说的“罢黜百家，独尊儒术”。汉武帝接受了董仲舒的建议，在全国范围内实行了一系列政策措施，把儒家学说摆在了突出地位。从此，儒家思想成为历代统治者的指导思想。

（四）程颢、程颐

程颢、程颐二人为嫡亲兄弟，河南洛阳人，北宋著名思想家。程颢（1032~1085 年）字伯淳，又称明道先生，官至监察御史里行。程颐（1033~1107 年），字正叔，又称伊川先生，曾任国子监教授和崇政殿说书等职。二人都曾就学于周敦颐，同为宋明理学的奠基者，世称“二程”。他们学说主要见于《遗书》、《文集》和《经说》等，均收入《二程集》中。

二程创造“天理”说来概括儒学的基本精神。他们将“理”或“道”作为全部学说的基础，认为“万事皆出于理”，理无所不包，“凡眼前无非是物，物物皆有理”（《二程集》遗书卷十九），凡是眼前所见的都是物，物都有理。理是客观存在的，每个人心中都有理，理是可以把握的。如果人欲蒙蔽了本心，就会损害天理。因此，“理”“欲”之辨，成为他们讨论的重要课题，最典型的一句话就是“饿死事极小，失节事极大”。为了信仰不惜牺牲生命，本来没有错，但他们把丈夫死后妇女改嫁也认为是失节，扼杀了古代无数妇女的青春，其流毒颇深。

（五）朱熹

朱熹（1130~1200 年），字元晦，号晦庵。祖籍徽州府婺源（今江西省婺源县），出生于福建南剑（今南平市）。十九岁中进士，曾任荆湖南路安抚使，官至宝文阁待制，后来退居建阳讲学。由于他的教学活动主要在福建，学生也多为福建人，因此又称其学术为“闽学”。朱熹是南宋时期著名的理学家，世称朱子，是孔子、孟子以来最杰出的儒学大师。朱熹是二程的四传弟子，他在二程的思想体系基础上，建立了一套更为完整的思想体系。如果说二程学说标志着宋代理学的正式形成，那么朱熹的学说则标志着理学发展到了成熟阶段。所以后人称他们的学说为程朱理学。朱熹一生著述甚多，如《四书集注》、《太极图说解》等，他平日讲学的问答，后人编为《朱子语类》。他思想体系庞大，被元、明、清几朝奉为儒学正宗，影响中国封建社会思想界达八百年。清代中期，戴震批判朱熹理学“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”。现在所说的儒家思想，相当部分是来自宋朝的解读。

朱熹发展了二程的理一元论。他重视讨论理和气的关系，认为理和气有主有次。理是宇宙万物的本源，是先于自然现象和社会现象的形而上者，是第一性的。万物各有其理，而万物之理终归于一，这就是“太极”。气是形而下者，是构成宇宙万物的材料，是第二性的。他认为理比气更根本，逻辑上理先于气；同时，气有变化的能动性，理又不能离开气。

朱熹提出了格物致知的方法论。对于如何把握天理，他强调穷理离不开格物，格物才能穷其理。所谓“格物”，即对具体事物的研究。所谓“致知”的“知”，就是概括的形上之理。物是具体的，理是抽象的。要想知道抽象的理，就要从研究具体的物开始。

朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。他认为本体的心是天理的体现，叫做“道心”；感性情欲则为“人心”。人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。故而他把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，提出“存天理，灭人欲”。不过他反对的是超出正常范围的物质欲望，不反对生活中正当的物质欲望，这与佛教笼统地倡导无欲有本质不同。后世在批评宋明理学时，多认为“存天理，灭人欲”禁锢了人的自由，实际上这句话反映的是儒学关于理欲之辨的问题。

（六）陆九渊

陆九渊（1139~1193 年），字子静，江西抚州金溪（今江西临川）人。因书斋名“存”世人称存斋先生。又因其曾在贵溪龙虎山建茅舍聚徒讲学，其山形状如象，便自号象山翁，世称象山先生、陆象山。他是南宋陆学的首领，也是心学的创始人，与同时期的朱熹齐名，史称“朱陆”。明代王阳明发展其学说，形成中国哲学史上著名的“陆王心学”，对儒学发展产生深远影响。陆九渊的著作有《语录》、《文集》，后人总编为《陆象山集》。

陆九渊推崇孟子的性善论，以孟子之学为出发点，提出“心即理”的观点。他所谓的“心”，即“本心”，指恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“本心”是内在的，与生俱来的。人只要反复内求，反复自省，“发明本心”，就可以得到真理。“本心”就是真理，对“本心”的自我认识，就是真理的自我发现。“本心”的概念是孟子提出的，指天赋的仁、义、礼、智之善心，也就是人的道德意识，所以“本心”是至善的。“本心”的自我觉悟，就是道德的自我完善。陆九渊心学所提倡的“发明本心”，就是要求人们发“本心”之善端，以提升人的道德意识和精神品格。

（七）王守仁

王守仁（1472~1529 年），字伯安，号阳明，世称阳明先生，浙江余姚人。中国明代最著名的思想家，陆王心学之集大成者。他出身于官宦家庭，是文武双全的才子，一生事功赫赫，曾官至南京兵部尚书，封新建伯。明代后期，王学大盛，出现了众多流派，其学术思想有重要而深远的影响。他的哲学著作主要有《传习录》、《大学问》，后人编有《王文成公全书》。

王守仁继承并发挥了陆九渊“心即理”的见解，提出“心外无理”、“心外无物”的命题。认为心是身的主宰，一切行动都是由思想支配的。反对朱熹通过事事物物追求“至理”以“格物致知”的方法，提倡从自己内心中去寻找“理”，认为“理”全在人心。

王守仁在认识论上推行“致良知”的方法。“良知”就是“本心”。他认为认识不是来自对于客观世界的感觉经验，而是对本心良知的自我认识。人人都有良知，良知是与生俱来的关于道德真理的认识，也就是对心中之理的自我认识。认为所谓的致知格物，就是把我心的良知推到事事物物上，我心的良知就是天理。

王守仁反对朱熹的“先知后行”之说。他从“天地万物本吾一体”出发，提出“知行合一”的观点，认为真正的知识离不开实践，既然知道这个道理，就要去实行这个道理。真正的“知行合一”在于确实地按照所知在行动。“知”和“行”是同时发生的，正如学孝必侍奉父母，学射必拉弓放箭一样。

清代儒学在反省宋明理学的弊端和整个宗法制度的弊端的基础上继续发展，形成了一股人文主义思潮。学者们严厉批判了宋明理学的虚浮学风，提倡“通经致用”的务实学风，把儒学从高谈性命的道德形上之学变成明体适用、讲究世务的实学。清代实学的主要代表人物有王夫之、戴震等。

第二节　儒家文化精要

儒家文化是建立在儒家学说基础之上，包含了知识、信仰、伦理道德、政治、法律、艺术、风俗习惯等内容。而儒家学说又是以仁学思想和中庸思想为其核心内容。其中，仁学思想是儒家文化的思想基础，是儒家最高的道德标准；中庸思想则为以“仁”为核心的思想体系提供了方法论。

一、仁学思想

儒家以仁为本，仁学思想是儒家学说的核心之一。从早期的文献资料来看，虽然“仁”在孔子之前已经成为社会的一种美德，但其内涵还不十分明确。真正赋予“仁”这个概念明确而丰富的内涵，并加以积极宣传倡导，使之成为道德核心的人是孔子。孔子之后，他的学生和历代儒家在孔子学说的基础上，不断丰富和发扬，使仁学思想在中国社会中不断发展，并经得起实践考验，成为支撑中华民族精神的重要支柱。

（一）“仁”的内涵

孔子对“仁”的解释，首先是基于人伦的角度。《礼记·表记》引孔子曰：“仁者，人也。”《中庸》载：“仁者，人也，亲亲为大。”仁与人是等同的，人的本质属性就是仁，人的本质最大的特点就是“亲亲”，“仁”就是人与人之间相亲相爱。其次，孔子又把这种爱扩展到普遍意义的仁爱。樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）“泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）。在孔子看来，“仁”就是“爱人”，是亲情、友情的泛化，即“泛爱众”，是人类文明的最高境界。

孟子发展了孔子的“仁”思想。他基于性善论，在肯定了“仁”就是“爱人”的同时，认为“仁”是人的原性，说：“仁者，人心也。”（《孟子·告子上》）孟子进一步把伦常之情扩展到所有的人间之情，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”孟子强调仁和义的关系，认为仁是人的内在观念，义是人的外在作为。例如：“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）

荀子则强调仁与礼的关系，主张“行礼显仁”。他认为，仁是一种原则，必须通过外在的礼来实现。所以“尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”可见礼与仁是密不可分的。

董仲舒继承了荀子“行礼显仁”的主张，形成了一套具有普遍意义和实用价值的道德规范，即仁、义、礼、智、信“五常之道”。程朱理学和陆王心学对仁与礼的关系多有论述，在继承董仲舒学说的基础上有所发挥。

（二）仁学思想的主要内容

庄子概括儒家学说为“内圣外王”。儒家仁学思想也可以从内圣、外王两方面来理解。内圣方面即修身之仁，外王方面即为政之仁。修身之仁要求人们遵守一系列以“仁”为核心的道德规范，通过实施以“忠恕”为核心的方法体系，来达到塑造完美人格的目标；为政之仁就是把道德作为治理国家的基础，通过正名恢复周礼，施行仁政。修身之仁是出发点，为政之仁是最终目的。以下从这两个方面来论述儒家仁学思想的主要内容。

1. 修身之仁　孔子把“仁”作为最根本的道德规范来要求，即把“仁”摆在了极其重要的地位。他说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）意思是说，君子如果离开了仁，就不能叫君子。君子没有一顿饭的时间背离仁的，就是在最紧迫的时刻也必须按照仁的要求办事，就是在颠沛流离的时候，也一定会按仁的要求办事。孔子大量关于仁的论述，散见于《论语》中的各个篇章，涉及个人生活的方方面面，诸如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等，是对个人生活的规范。可以说，仁是人们应具有的精神品质和生活态度。所以，做人离不开“仁”。

在“仁”的思想原则基础上，儒家构建了以“仁”为核心的五常体系。详细内容见本章第三节关于“伦理道德”的论述。在这里特别要指出的是，儒家的忠孝观和忠恕之道与“仁”之间的关系。

（1）忠孝观：孔子认为孝悌是“仁”的根本，“孝悌也者，其为仁之本与？”“君子务本，本立而道生。”（《论语·学而》）孝悌是其他道德的出发点和基础。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力则以学文。”（《论语·学而》）因此，孝悌是人的一切行为的前提。孔子还说要“移孝为忠”。孝是维系家族的纽带，忠是维系国家的纽带。《孝经·开宗明义》说：“大孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孝从事亲到事君，从事君到立身，最后成就个人完美品格。

汉朝建立以后，儒家取得独尊地位，忠孝思想受到统治者大力推崇。董仲舒提出“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”（《春秋繁露·顺天》）于是，对君父的服从、忠孝，归结为对上天的尊奉。由上天决定的君权、父权、夫权，成就了天下一统的格局。宋明理学进一步把忠孝抬高到至高无上的地位，将其上升为天理。朱熹认为，孝道是子女的“天分”，“天分，即天理也。父安其父之分，子安其子之分……则安得私！”（见《朱子语类》卷九十五）孝之天分，实际就是“天理”。这样，源自人间亲情的孝就不只是具有道德情感的意义，而成为天理所寓的义务和天职。

儒家忠孝观一方面有利于加强封建社会的统治，保持社会稳定；另一方面，它所提倡的愚忠愚孝，也给社会带来了负面影响。

（2）忠恕之道：朱熹说：“尽己谓之忠，推己谓之恕。”忠，是人内心对人、对事的真诚态度，并以这种态度去接人待物；恕，就是以自己的仁爱之心去以己推人。对于忠恕的重要性，《论语·里仁》有论及。孔子曰：“吾道一以贯之。”门人问曾子其意，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”由此可知，孔子所说的一以贯之的道，就是忠恕之道，他把“忠恕”看做是贯穿始终的核心原则。

践行忠恕之道，可以从几个方面去做：

一是“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）自己不想做的事情，不要强加给别人。反之，就是要“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）在满足自己的欲望和要求时，也愿意帮助别人实现他们的欲望和要求。

二是通过向别人学习来提升自己的道德修养。诸如“见贤思齐”（《论语·里仁》），“三人行，必有我师。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）做到“以友辅仁”（《论语·颜渊》）。反之，要与不仁言行划开界限，“无友不如己者”（《论语·学而》）。

三是时常反省自己。见到不仁的行为时要反省，“见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）平时也要养成反省的习惯，“曾子曰：吾日三省乎吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）

四是要选择有助于提升自己道德修养的外部环境。“里仁为美。不择仁而处，焉得智？”（《论语·里仁》）

由此观之，儒家所讲的忠恕，就是不断从外界吸取养料，以提高自己修养的过程，同时，把自己已获之修养作用于外界，推己及人。忠恕是儒家最终实现“仁”的方法。

2. 为政之仁　在个人完成自身道德修养之后，孔子把仁推广到治理国家方面，把仁学思想应用于为政的过程之中，主张“仕而优则学，学而优则仕”（《论语·子张》）。而为政的终极目标则在于恢复社会秩序，实现周礼的复兴。

（1）道德是治理国家的基础：孔子说“为政以德”，即以道德治国。这里包括两个方面：一是为政者要以身作则。孔子极其重视为政者的个人道德修养，认为这是关系到政权的向心力和归顺度的大事，“其身正，不令而从。其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）所以执政者必须注重自身道德修养，“子帅以正，熟敢不正。”（《论语·颜渊》）二是以教治国。孔子反对当时的统治者对百姓实施杀戮政策，主张用道德教化百姓，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。孔子认为，“政者，正也”（《论语·颜渊》），政治就是一种正人心的东西，就是道德的升华，“为政以德，譬如北辰，群星拱之”（《论语·为政》），用道德教化百姓，普天下就会像群星围绕北辰那样归顺。

（2）“正名”以恢复周礼：孔子把春秋看做是礼崩乐坏的时代，认为要制止各种邪说暴行，就必须恢复周礼。所谓周礼，是指西周建立的一整套经济政治制度和道德规范、礼仪等。而恢复周礼的根本方法，就是“正名”。子路曾经问孔子，如果卫国的国君请孔子执政，孔子将首先做什么。孔子回答说，一定要先正名。正名的具体内容，就是“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）。在孔子看来，要想拨乱反正，首先必须使天子像天子的样子，诸侯像诸侯的样子，大臣像大臣的样子，父亲像父亲的样子，儿子像儿子的样子，使实皆如其名，国家才能走向正轨。这就是“正名”。

（3）施行“仁政”：孟子处于诸侯争霸的乱世，针对当时的严刑峻法，孟子在孔子“为政以德”的基础上，提出了“仁政”学说，并设计出一系列施行“仁政”的具体措施。

一是“制民恒产”。恒产，指房屋、土地等不动产。他认为“无恒产者无恒心”，（《孟子·滕文公上》）没有恒产的人，容易走上犯罪道路。“制民恒产”的方式就是推行“井田制”。“方里而井，井九百亩”，“八家皆私百亩，同养公田”，（《孟子·滕文公上》）即每平方里划分为九百亩，中间一百亩为公田，其余分给八户农民为私田，八户农民共同耕种公田，之后再耕种私田。由于当时兼并侵夺之风甚盛，造成国邑之界、井地破坏，出现了不正、不均、不平现象。要想施行仁政，应当先从划定井田经界开始。孟子说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君、污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。”《孟子·滕文公上》让百姓拥有最基本的生活资料，有自己的土地，同时“薄赋敛”，“不违农时”，给老百姓生活方面的满足，这是孟子描绘的美好的社会制度。

二是“以德服人”。提出贵民思想，要求执政者在治理国家过程中以民为本。“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）如果没有人民的支持，国家政权以及君主的统治地位都将落空。在人才观方面，孟子认为，为了顺利推行仁政，一定要选用仁者当官，“惟仁者，宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）所以要求以德配君，要有相应道德才能配得上一定的职务。

孟子仁政思想影响很大，对历代统治者都有借鉴价值。

二、中庸思想

中庸思想是儒家学说的又一核心内容。在儒家看来，“中庸”不仅是一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。儒家的中庸思想是从前人有关“中”的思想发展演变而来，由孔子首创，再经过后来的儒家，特别是《中庸》作者的充实发展，形成了一整套处世规范。

（一）“中庸”释义

《说文解字》对“中”的解释有两个，一是“中，正也”，指合乎一定的标准；二是“中，内也”，指人心、内心，即人的内在精神。另外，“中”还有中间、中等、两者之间的意思。“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系。《说文解字》对“庸”的解释：“庸，用也，从用从庚。”“庸”又有“常”义，《尔雅·释诂》：“庸，常也。”

中庸的本义是以中为用，或者说，以中为常道。郑玄注《礼记·中庸》“君子中庸”章说：“庸，常也。用中为常道也。”北宋的程颐解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”（《遗书》卷七）意思是说，不走极端、稳定不变，是一切事物的正道、定理。这个解释，说明了孔子中庸思想的要点。

有一次，子贡问孔子，师（子张）与商（子夏）哪一个人好些？孔子答道：“师也过，商也不及。”子贡又问：那么是不是子张比子夏好呢？孔子又说：“过犹不及。”即过了头与未达到是一样的，都不好。儒家通常反对走极端，力求在两个极端之间寻求适中的方法，既不要“过”，也不要“不及”。《中庸》引孔子曰：“执其两端，用其中于民。”朱熹解释说：“无所偏倚，故谓之中。”可见，中庸就是不偏不倚，无过无不及，此乃天下之正道、常理。

中庸又称为中和。在《论语》中“中”与“和”虽然是分别讨论的，但在后代儒家经典中却经常并提。朱熹说：“以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸。”从性情方面讲，是中和；从礼义方面讲，是中庸。两者角度不同，实质相同。《中庸》郑玄注：“中庸者，以其记中和之为用也；庸，用也。”例如，董仲舒认为，极阴极阳为中，阴阳相半为和，所以冬至、夏至是中，春分、秋分是和。中和的作用大到治国，小至安身立命。“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（《春秋繁露·循天之道》）德以和为高，道以中为正。用中和治理天下，就会有盛德；用中和养身，就能长寿。在居住环境方面，“居处就其和”，即阴阳调和，屋大多阴，台高多阳，都不是和。在人的情绪方面，要“喜怒止于中”，不能过度。甚至人得的各种疾病“皆生于不中和”。《中庸》云：“致中和，天地位焉，万物育焉。”“致”，达到之意。“致中和”，指人的道德修养达到不偏不倚，不走极端，使君臣父子各处其位，而且可以参天地之造化，使天地万物各得其所，达到十分和谐的境界，这就是符合“中庸”的标准。

（二）中庸具体内容

在孔子看来，中庸是最高尚的道德，是“至德”。《论语·雍也》曰：“中庸之为德也，其至矣乎！”《中庸》进一步说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”将中庸提高到了“大本”、“达道”的高度。进而《中庸》提出了有德之人必须具备“三达德”，实行“五达道”，在治理国家方面做到“九经”，才能达到“中庸”的境界。

1. 五达道　五达道就是天下通行的五种人际关系，即所谓“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。儒家提倡运用中庸之道调节君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友这五种人际关系，以达到太平和合的理想境界。正确处理这五方面关系的准则是：“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。关于这些内容，在《中庸》第十二章、第十三章都有详细论述。

具体地说，在君臣之间的关系中，君要明，臣要忠，臣子要对国家忠诚，对君王忠诚，尽职尽责，不谋私利。在父子关系中，父要严慈，既要严格要求，又应怀有慈爱之心；子要孝顺，敬爱父母，但孝敬并不等于盲从。在夫妻关系中，丈夫要有义，妻子要有情；丈夫的义务是关心、爱护妻子，妻子的义务是照顾丈夫。在兄弟之间的关系中，要长幼有序，兄长对弟弟要友爱，弟弟对兄长要恭敬。在朋友之间的关系中，要求讲信用，信守承诺，互相帮助。

2. 三达德　要调节好以上这五种人际关系，就要依赖于人们内心的品德和智慧，因而就有了三达德。三达德，就是（知）智、仁、勇。智，就是智慧；仁，就是宽厚、爱仁；勇，就是勇敢。此三者是天下通行的品德，是用来调节上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之间关系的重要基础。而智、仁、勇三达德需要用诚实、善良的品德意识来培植加固。

对于三达德的实行，《中庸》第二十章阐明道：“或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或困而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。’”意思是说，有的人生来就知道它们，有的人通过学习才知道它们，有的人要遇到困难后才知道它们，但只要他们最终都知道了，也就是一样的了。或者，有的人自觉自愿地去实行它们，有的人为了某种好处才去实行它们，有的人勉勉强强地去实行，但只要他们最终都实行起来了，也就是一样的了。孔子说：“喜欢学习就接近了智，努力实行就接近了仁，知道羞耻就接近了勇。知道这三点，就知道怎样修养自己，知道怎样修养自己，就知道怎样管理他人，知道怎样管理他人，就知道怎样治理天下和国家了。

3. 九经　用中庸之道来治理国家，以达到太平和合的目标，需要通过九条具体措施实现。《中庸》第二十章曰：“凡为天下国家有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”即：修养自身，尊重贤人，爱护亲族，敬重大臣，体恤众臣，爱护百姓，招纳工匠，优待远客，安抚诸侯。

修养自身，就能确立正道，培养高尚人格；尊崇贤人，就不会思想困惑；爱护亲族，就不会惹得叔伯兄弟之间怨恨；敬重大臣，治理政事就不会手足无措；体恤群臣，士人们就会竭力报效；爱护百姓，老百姓就会忠心耿耿；招纳工匠，财物就会充足；优待远客，四方百姓就会归顺；安抚诸侯，天下的人都会敬服。要使这九项措施顺利实现，就必须有至诚、至仁、至善的爱心。做好这九项工作，事实上也就等于处理调节好了治理国家所要面对的各种人际关系，这是使国家达到太平和理想社会的重要保证。做到这些，也就达到了中庸的境界。

第三节　儒学与社会

儒学是在中国几千年历史发展过程中形成的，它对中国社会产生的影响是根深蒂固的，渗透到古代社会的各个方面。中国历代社会的政治制度、伦理道德、教育科举等各个方面无不打上了儒学的烙印。

一、政治制度

儒家学说对中国古代社会的政治制度具有重要影响。纵观中国历史，我国古代社会的政治制度最具特色的方面体现在宗法制度和官制。以下分别介绍这两个方面的内容。

（一）中国古代社会的宗法制度

宗法，即以血缘关系为纽带调整家族内部关系，维护家长、族长的统治地位和世袭特权的行为规范。宗法观念源于氏族社会的父系家长制。西周时期嫡长继承制的最终确立，使宗法制度趋于完备，影响到后来的各个封建王朝。

西周时期按照血缘宗族关系分配政治权力，形成了以宗法制为核心的政治制度体系。宗法制的主要精神为“嫡长继承制”。按照规定，只有嫡长子才是继承王位或爵位的唯一人选，庶子即使比嫡长子年长或更有才能，也无权继承。宗法制又直接导致分封制。按照周代的宗法制度，宗族中分为大宗和小宗。周王自称天子，是天下的大宗。天子除嫡长子以外的其他儿子被封为诸侯。诸侯对天子而言是小宗，但在他的封国内却是大宗。诸侯的其他儿子被分封为卿大夫。卿大夫对诸侯而言是小宗，但在他的采邑内却是大宗。卿大夫到士也是一样。因此贵族的嫡长子总是不同等级的大宗。大宗不仅享有对宗族成员的统治权，而且享有政治上的特权。他们任命和分封自己的亲属担任各级官吏并世袭下去，形成等级分明的宗法分封政治结构。

自秦以后的中国封建社会，承袭了宗法观念和宗法传统。各王朝的统治者对宗法制度加以改造，使之延续下来，逐渐建立了由政权、族权、神权、夫权组成的封建宗法制度，形成了中央集权的宗法专制社会。

宗法制保证了拥有绝对权威的君权永远掌握在一家一姓之中，因此形成所谓“家天下”的政治局面，呈现出家国同构的政治结构。家国同构，即家庭或家族与国家在组织结构方面具有共同性。也就是说不论国家或家族、家庭，他们的组织系统和权力结构都是相同的，是严格的父权家长制。秦汉以后，儒家所倡导的三纲之所以为历代统治者所推崇，原因就在于它有利于维护家国同构的政治结构。儒家所谓“修身、齐家、治国、平天下”，正体现了这种结构的内在联系。家与国同一结构是宗法社会最鲜明的结构特征。这种鲜明的特点在中国封建社会被长期保留下来。因此，家国同构是我国古代政治制度的首要特征。

家国同构这种结构特征表明，宗法关系已经渗透到中国古代社会各个方面。它使家庭成员和国家子民之间具备了品质的统一性，也就是忠、孝同义。忠的内容和孝的内容本质上是一样的，都是对权力的绝对顺从，不同之处是他们所顺从的对象不一样，一为国家之主，一为家庭之主。所以才有了“求忠臣于孝子之门”的说法。《孝经》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君”。这种忠孝关系也是中国古代政治制度特征的重要体现。忠、孝成为中国古代伦理道德的重要组成部分。

（二）中国古代社会的官制

中国古代社会的职官制度变化较大，甚至每个朝代内部也会有所不同。了解各个时代职官制度的特点，以及选拔任用官吏的措施，有助于了解我国古代社会的政治、经济、文化、教育以及社会生活的各个方面，从中我们也能体会到儒家学说对于我国古代社会官制的渗透和影响。

1. 历代职官制度　中国古代官制有中央官制和地方官制之分，这里主要介绍中央官制。根据各时期的特点，主要划分为四个阶段：

（1）先秦中央官制：夏代设有六卿辅佐夏王。司空为六卿之首，后稷主管农业，司徒主管教化，大理主管刑狱，共工主管营建百工，虞人主管山泽畜牧。此外，夏王朝已经有了初步的掌管军事、农事和赋税征收的机关。商代辅佐商王的主要大臣为尹，其下有司徒主管力役，司空主管工程，司寇主管刑狱。商代神权在政治生活中占重要作用，所以掌祭祀、占卜和纪事的宗教事务官在当时最为显要。西周辅佐周王的为三公：太师、太傅、太保。三公下有三事大夫。政府行政事务官分为两大系统：卿士寮主管农事、役徒征发和营建；太史寮主管历法、祭祀、占卜和文化教育。与商代相比，西周宗教事务官的地位有所下降。春秋、战国时期，各诸侯国官制不一。一般说来，大体上都实行卿、大夫、士三级官制。卿或相为主要执政官。史官太史的地位非常重要，其职责为“记大事，书盟首”。先秦时期的选官制度为世袭制，亦称世卿世禄制，特点是王权与族权相统一。

（2）秦汉中央官制：秦统一六国后，为加强中央集权和君主专制，建立了以皇帝为中心的三公九卿制。三公为丞相、御史大夫和太尉，分别主管行政、监察和军事；九卿为政府各部门的行政长官，有奉常、郎中令、卫尉、太仆、廷尉、典客、宗正、治粟内史、少府。这一制度在西汉得到进一步调整和完善。国事与君主家事不分，政务与宫廷事务不分，是秦汉中央官制的一大特点。汉武帝为加强皇权，削弱丞相权力，建立了中朝制。中朝制的建立是皇权与相权矛盾的产物。其结果是内廷近臣权力不断膨胀，为皇帝掌管文书的尚书以及一些内廷人员，地位都有较大提高。东汉至魏晋时期，中央政务逐步由三公向三省转移，行政事务渐由九卿向六部过渡。秦汉至魏晋南北朝的选官制度是荐举制，即荐举贤才，授以官职的官吏选拔制度。西汉的察举制、征辟制，魏晋南北朝的“九品中正制”都属于荐举制。

（3）唐宋中央官制：隋唐时期，君主专制的中央集权政体趋于完备，建立起以皇帝为中心的三省六部制。三省，即尚书省、中书省、门下省。三省长官具有宰相之职，分工明确而又相互牵制。尚书省是中央行政管理的中枢，下辖吏、户、礼、兵、刑、工六部。隋唐形成的尚书六部，无论从名称、职权范围，还是组织建制，与秦汉九卿相比都是一大进步。六部之外又有九寺五监，是由秦汉九卿演变而来的。九寺五监形式上独立，实际上是与六部配合的办事机构。宋朝神宗元丰之前，中央机构日趋繁杂。宋神宗元丰五年（1082 年），实行中央官制改革，罢去一切繁杂机构，基本恢复到唐代三省六部的格局，只枢密院保留下来。元朝时变三省制为一省制，以中书省为最高行政机关，六部为其下属。唐宋时期的选官制度是科举制，通过公开考试，择优选才来任命官职。科举制创立于隋代，形成于唐代，发展完备于宋代。

（4）明清中央官制：明清时期，中国封建君主专制集权发展到极端。明朝初期对中央官制作了较大的调整。咨询、公务方面改宰相制为内阁制，监察方面改御史台为都察院，军事方面改大都督府为五军都督府。六部的地位加强，直接向皇帝负责，并建立起庞大的宦官机构，其下有厂卫特务组织。永乐以后，内阁学士逐渐参与政事，掌握实权，变为全国行政中枢。清朝雍正年间设立军机处，之后权力逐渐扩大，成为由皇帝直接控制下的中枢辅政部门，负责处理全国军政事务。军机大臣都由皇帝钦定，只能秉承皇帝的旨意办事。这一措施使军政大权进一步集中到皇帝手里。因此，清朝六部职权缩小，已经不是行政管理中枢，也不能对下直接发布政令。清代寺监仅存大理寺、太常寺、光禄寺、太仆寺和鸿胪寺和国子监，作为辅助的办事机构。明清时期的选官制度仍然沿用科举制。科举制在明代得到强化，在清代逐渐衰落，先后绵延 1300 多年，是中国封建社会中后期的官吏主要铨选制度。

2. 古代官制的特点　古代官制是中央集权君主专制政体的执政工具。无论中央官制还是地方官制，都是为皇帝服务的。皇帝居于国家至高无上的地位，下属各级官吏都是皇帝的仆从，国家的大权集中于皇帝一人手中，形成君主专制独裁统治。历代官制的设置甚至调整，都是以加强君主专制为目的。皇帝通过各级地方官，把君主专制渗透到全国各个角落，实现对普天下的统治。

官制体系一元化。在我国古代官制体系中，只有一套单轨的行政机构，在君权之外不存在立法机构、司法机构和监察机构。各级地方官，同时又是同级的司法官。因此，对执政过程没有监督和约束。这也是中央集权君主专制政体所决定的。

实行官制品阶双轨制。从魏晋南北朝时期开始，直至清代，都是以官职表示官吏权力的大小，以品阶表示官吏级别的高低。一般情况下，官职大小和品阶高低是相一致的。但也有例外，有些官员品阶不高，却手握实权。实行官职品阶双轨制的目的，是为了使官吏既有威望，又有实权，以加强中央集权君主专制的统治效果。

二、伦理道德

我国封建社会占统治地位的道德主要是儒家所提倡的。孔子首创了以“仁”为核心的伦理道德观，经历代儒家的发展和完善，形成了在封建社会占主导地位的一整套全面的伦理道德体系。例如，孔子提出的三达德（智、仁、勇），孟子提出的四善端（仁、义、礼、智），董仲舒提出的三纲（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）和五常（仁、义、礼、智、信），以及后人总结的八德（忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻）等。其中，仁、义、礼、智、信是儒家提出并归纳的五个最重要的道德要求，是儒家伦理道德观的主要部分，它以“仁”为核心，包含仁、义、礼、智、信五个方面，即汉代董仲舒宣扬的“五常”，又称五伦、五典、五教，是中国古代社会伦理道德的主要内容，对中国历代乃至当今社会都有深远影响。

（一）五常的形成

孔子以仁为最高道德原则，又以知（智）、仁、勇并举，可见也同时重视智和勇。孟子在孔子学说的基础上，提出仁、义、礼、智四项道德原则，奠定了封建时代占统治地位的伦理道德的理论基础。到汉代，董仲舒提出“三纲”、“五常”理论，并说是上天的意旨，得到统治者认可，并在东汉初年白虎观会议中正式确定下来。东汉王充仍然肯定“五常”之说，但批判了天意论。宋代理学认为君臣父子之理是万物之本原，在理论上提供了本体论的基础。王阳明则使“三纲五常”内心化。明清时期，一些思想家虽然对理学进行了批判，但仍以“三纲五常”为最高的道德原则。

（二）五常的具体内容

1. “仁”　是儒家伦理道德和政治思想的核心，也是儒家文化的最高纲领。“仁”的具体内容在第二节中论述颇多，此处不再赘述。

2. 义　儒家认为“义”与“利”是截然相反的。义者，宜也，即一个事物应有的样子。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）后来的儒家也常强调“义利之辨”。一个人在社会上为人处世，必然有他应担负的义务，是他本来应该做的，这就是“义”。“义”即道义，即责任感。广义可指对他人、对天下苍生的责任感，也就是所谓的正义；狭义可指对亲人、朋友等的责任感，也就是所谓义气。

3. 礼　礼具有多层次的含义。上古时代，政教不分，礼既是伦理范畴，又是政治范畴。汉代以后，政教分开，礼逐渐成为一个专门的伦理范畴。孟子强调了礼与仁义的关系，认为礼是仁义的外在表现形式，实行仁义，要有一定的节度、一定的形式，这就是礼。礼之端始是“恭敬之心”，“辞让之心”。儒家讲“礼”，是为了建立正常的社会秩序，稳定社会。如今，古代儒家所宣扬的繁文缛节的礼，已经被历史所淘汰了。但是，作为接人待物的礼节，仍然是现代社会生活所必需的。一方面，人与人之间应该互敬互让，和谐共处；另一方面，作为社会成员之一，每一位公民都应该具备对社会的责任感，履行公民义务，遵守社会公德。

4. 智　“智”指智慧，既属于认识论范畴，也属于伦理学范畴。作为认识论范畴的智，是指对于事物的认识；作为伦理学范畴的智，是指对于道德的认识。孔子所谓知（智）既包括对于事物的认识，也包括对于道德的认识。孔子经常仁知（智）并举，如：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）关于智的形成问题，即智是先验的，还是后天学习得来的，历代儒家持有不同的观点。孟子肯定了先验的良知，同时也承认经验有一定的作用。荀子则强调道德意识有待于学习和经验。历代儒家都肯定了智的重要性。

5. 信　《说文解字》：“信，诚也。”“诚，信也。”信即诚实守信，即言语与事实相符。孔子说：“民无信不立。”（《论语·颜渊》）孔子的学生子夏说：“与朋友交，言而有信。”（《论语·学而》）可见，信是指对自身言行负责任，做到言必信，行必果，也就是今天所说的诚信，对当代社会仍然有十分重要的意义。但是，儒家认为信是最低限度的道德标准，因而不是绝对的，有时要服从于更高的原则。例如，有时信要服从义，《孟子·离娄》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

（三）五常的作用

董仲舒并没有将“三纲”和“五常”并提连称，首次将两者并提连称的是东汉后期的经学家马融。隋唐以后，“三纲五常”的提法便很普遍了。这种连提并称，意味着封建思想家已经把封建纲纪和处理这种纲纪的道德原则结合为一体，构成了一个完整的政治伦理道德体系。“三纲”强调的是封建主义人伦的尊卑、主从关系；“五常”强调的是处理这种人伦关系的道德准则。

“五常”作为古代政治伦理道德体系的一部分，必然为历代统治者和正统思想家所大力提倡，他们逐渐把汉代以来流行的纲常观念推向绝对化、神圣化，并使之广泛深入于人心，从而使之成为中国封建社会（尤其是后期）人伦关系的基本的行为准则与道德规范。另一方面，也由于儒学理论自身不断发展和完善，以适应社会的需要，使仁、义、礼、智、信五常被历代中国人普遍认可。这五常在具体社会实践中又演化出忠、孝、悌、廉、耻。应该说，儒学为中国人的伦理道德提出了具体的定义和目标。

“五常”对中国古代伦理道德构建的作用主要表现在三个方面：

1. 稳定社会秩序，和谐人际关系　它提倡人与人之间要仁爱，要讲究礼、义，要诚信待人等等，对封建时代的传统社会和专制政治起到了稳定作用，使中国封建社会得以长期延续下来。正如张岱年所指出：“在长期的封建时代，儒家始终居于统治地位。儒家一方面肯定等级制度，一方面要求适当照顾人民的愿望，企图缓和阶级矛盾，对于维持一定时期的社会秩序起了一定的积极作用。”（《中国伦理思想研究》）

2. 凝聚民族精神　长期以来，中国人对五常的践行，逐渐凝聚出一种崇高的民族精神。例如，它使中国人养成了重视主观意志的力量，自我节制，发愤图强，注重气节，强调人的社会责任感和历史使命感等。从而建立起一种具有丰富内涵的民族道德人格。

3. 促进个体对理想人格的追求和修炼　儒家把修己、养身看做是立身处世、实现人的价值的根本，深信人性中具备了道德的一切要素与可能，只要反躬内求，不懈努力，理想人格是能够实现的。修己慎独的传统培养了中国人践行道德的主动性和自觉性，造就了历史上许许多多具有高尚品质和坚定节操的仁人君子。他们成为全民族的道德楷模和典范的同时，也为整体民族精神的内涵增加了浓重的色彩。

从“五常”的作用可以看出，“中国伦理道德以仁为核心，以修己安人为模式，以内圣外王为目标，不但追求道德人格的建立和提升，而且追求圣贤人格的实现。从尽己之性到尽人之性，从尽人之性到尽物之性，最后赞天地之化育，与天地参，实现天人合一的境界。为人之道、待人之道、治人之道。这才是中国式人道的完整结构。”（见张岱年《中国文化概论》）然从今天的角度看，“五常”说毕竟诞生在封建社会，其中既有精华，也有糟粕，既有积极的影响，也有消极的影响。尤其是到了封建社会后期，随着封建社会的没落和衰败，“三纲五常”逐渐凝固和僵化。“五常”压抑、扼杀了人们的自然欲求，它束缚人们思想和行动的精神枷锁的负面作用更加突出。明清以后，许多进步的思想家对“三纲五常”开始进行批判。经过新文化运动和五四运动的洗礼，“三纲五常”逐渐失去了对社会的影响力。20 世纪 80 年代以来，中西文化进一步交融，儒学也在世界范围内有所复兴，人们正在重新发掘它的积极价值。在当今建设社会主义和谐社会的形势下，正确地倡导“五常”，能够对社会产生积极作用。古代儒家所提倡的“五常”，经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。但是，如果孤立执行，片面理解，必然形成愚忠、愚义、愚礼、愚智、愚信，失去它的积极作用，甚至造成不良后果。古人反面的例子也不少，应当引以为戒。

（四）中华民族的传统美德

传统美德是传统道德规范体系中的基本内核或合理内核。我国封建社会奉行的“三纲五常”道德规范体系的内容，并非完全是中华民族的传统美德。在总结我们民族的传统美德时，应剔除其中的糟粕。但总体来看，五常对塑造中华民族的传统美德起到了积极作用。

“所谓传统美德，是指在自觉的或习俗的道德规范中那些为大多数人所接受并实际奉行的，而且是古今一以贯之的，在现代仍发挥着积极影响的那些德目。”（见张岱年《中国文化概论》）中华民族的传统美德的内容是多方面的，以下从国家、事业、他人、家庭和个人几个方面，由远及近略作表述：

1. 对国家、对事业　精忠报国，持节奉公。中国人爱国，对自己的国家、民族有着深厚的感情。正是儒家提倡的这个“忠”字情结，使我国历史上涌现出了无数爱国志士和民族英雄。屈原、岳飞、戚继光、文天祥、林则徐等人的故事家喻户晓，代代相传。从一些文人的作品中，也经常透视出爱国主义情怀。南宋诗人陆游在遗作《示儿》中写道：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”在临终前还念挂着民族的安危，国家的统一，是多么可敬可佩啊！北宋著名文学家及政治家范仲淹，忧国忧民，他的传世名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”充分反映出“国家兴亡，匹夫有责”的高尚情操，鼓舞鞭策着一代又一代的仁人志士。对事业兢兢业业、持节奉公的精神，也是中华民族的传统美德。历史上流传不少这样的故事。《后汉书》记载，东汉时，光武帝刘秀的姐姐湖阳公主的奴仆仗势杀人，被湖阳公主包庇。区区洛阳县令董宣却能刚直不阿，秉公执法，拦住湖阳公主的车，令奴下车而杀之。湖阳公主告到皇帝面前，刘秀令其向公主叩头谢罪，董宣据理力争，拒不低头，体现了一身凛然正气。

2. 对他人　厚仁重义，贵和诚信。按照儒家的伦理道德观，在人与人的交往中，要求每个人都要用仁爱之心去尊重别人、理解别人、关心别人、爱护别人、帮助别人，这就是“仁者爱人”。面对义与利的关系，要求“先义后利”，强调社会利益高于个人利益，强调个体对整体的道德义务。这方面，管鲍之交的典故给后人树立了榜样。管仲和鲍叔牙友谊深厚，公子小白即位后，本欲任鲍叔牙为宰相，鲍叔牙认为管仲比自己更有能力，为了国家的利益，就推荐了管仲，自己甘愿做他的下属。儒家强调建立一种和谐协调的人际关系。民以和为贵，民谚说“人心齐，泰山移”，“众志成城”。《淮南子·兵略训》说：“千人同心，则得千人力；万人异心，则无一人之用。”都强调了和谐的力量。与人相处，还要做到诚信。人“失信不立。”《史记·季布栾布列传》中“一诺千金”的故事很能说明问题：秦末有个叫季布的人，说话一向算数，信誉极高，许多人同他建立了深厚的友情。当时甚至流传着这样的谚语：“得黄金百斤，不如得季布一诺。”后来，他得罪了汉高祖刘邦，被悬赏捉拿。结果他的旧日朋友不为赏金所惑，冒着危险保护他，使他免遭灾难。这说明，一个人诚实有信，自然得道多助，能获得大家的尊重和友谊。

3. 对家庭　孝悌敦亲。孝悌之道也是儒家伦理道德的重要内容，它根植于世世代代中华民族子孙的心中。元代郭居敬辑录古代二十四个孝子的故事，编成《二十四孝》，诸如缇萦救父、亲尝汤药、戏彩娱亲等，在民间广受传颂。而古诗里的人物花木兰更是家喻户晓，她为了使老父亲免受征战之痛苦，决心女扮男装，代父从军，是一位不可多得的孝女。敬重兄长、善事兄长曰悌。兄弟姊妹之间也要提倡互相友爱。《弟子规》说：“弟子入则孝，出则弟。”至亲者莫若骨肉，手足之情既长且久，兄弟姐妹之间，更要珍爱，相互勉励、扶持。孔融七岁知让梨，就是这一传统的最好体现。

4. 对个人　勤俭好学，知耻明志。勤俭节约是中华民族的传统美德。早在《尚书·大禹谟》中就指出：“克勤于邦，克俭于家。”俭就是取之有度，用之有节。俭与奢是相对的，“由俭入奢易，由奢入俭难”（司马光《训俭示康》），所以做人应该时刻提醒自己，养成勤俭节约的好习惯。李绅的《悯农》诗反映了古人的谆谆教导：“锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”勤奋好学，自强不息，是中华民族的奋斗精神。《孟子·告子下》说：“生于忧患而死于安乐。”曹操的《龟虽寿》代表了许多古人的壮志情怀和积极的人生态度：“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。”钟隐拜师的故事从另一个侧面反映了古人勤奋好学、精益求精的精神。五代时期的钟隐，是一位很有名气的年轻画家，擅长画花竹禽鸟，但他对自己的画仍然不满意。为了提高画艺，他不惜到名画家郭乾晖家中做仆人，终于感动了郭乾晖，破格收他为徒。知耻改过是个人修养的一个方面。古人认为：“改身之过，迁（发扬）身之善，谓之‘修身’。”（颜元《颜习斋先生言行录》）每个人都应用羞耻之心来约束自己的行为，不该做的事不做。“人有耻，则能有所不为。”（朱熹《朱子语类》卷十三）。人不可能不犯错误，对待自己过失的正确态度应是“有则改之，无则加勉。”（朱熹《论语集注》卷一）

五常的影响贯穿整个中国封建社会的始终。所以，在当今建设社会主义和谐社会的形势下，正确地倡导五常，能够对社会产生积极作用。然不可否认，五常又压抑、扼杀了人们的自然欲求，具有消极的一面。

三、教育科举

中国古代的教育制度和以选拔人才为目的的科举考试制度都与儒家文化有密切的关系。儒家文化对中国古代官学、私学、书院及考试制度的兴起、发展、演变等都有着深远的影响。

（一）古代教育制度

中国古代有举办官学、私学的丰富经验，有按行政区域设置的教育网络，推行社会教育和家庭教育传统，唐宋以后还有书院制度等，这些在当时都处于世界领先地位，而且从内容到形式也有许多独到之处。内容上充分体现了儒学理念，为儒家文化的绵延和传播储备了思想和人才。中国古代教育制度以官学、私学、书院为主要形式。

1. 官学制度　先秦时期是官学形成期。据史料记载，夏商时期已有了学校。“六艺”在商代已被列入学习科目。自西周将官学划分为中央官学和地方官学两类之后，中国古代一直沿用这种格局。西周教学内容以礼、乐、射、御、书、数“六艺”为主。教师由贵族官僚担任，学生是贵族子弟，庶民子弟没有接受教育的权利，体现了“学在官府”的特征。春秋战国时期，一些诸侯国采取公室养士的形式办学，最著名的是齐国设于稷下的高等学府稷下学宫，集教学、研究为一体，兼容不同学派，对后世影响很大。

两汉到魏晋南北朝是官学发展期。随着汉武帝独尊儒术的政策，经学兴起，促进了学校的发展。中央官学以太学为主。太学具有国立大学的性质，儒家经典是唯一的教学内容，《论语》、《孝经》是必修课，五经是选修课，教学方法以严守师法、家法为特色。凡入太学两年以上者，可参加考试，根据成绩授予相应的官职。于是，汉代官学培养出一批儒学之士，他们由经入仕，成为官僚机构的骨干力量。南朝刘宋时期学校按学科分类，设立儒学、玄学、史学、文学四馆，是官学制度上的创新，对隋唐设立专科学校和分科教学都有影响。

唐宋时期是官学的完备期。唐宋社会经济发展，带来了教育的繁荣。唐宋中央官学设在国子监，它既是教育管理行政部门，又是最高级别的国立大学。地方官学较前代也有长足发展，在府、州、县等各级地方政府都设有学校。中央官学划分为不同类别的学校，有专修儒家经典的，也有专修法律、数学、书法等学科的专门学校。宋代还有专修绘画的画学。这些实用类学校的创办，在世界范围内也是较早的。学校教师的管理非常完善，有博士、助教、直讲等，以其在政府部门的官职高低为依据设定。学生管理有升学、退学制度，考试、休假等制度。宋代王安石变法，创立三舍法，通过各级考试的上等生资格等同进士，把考核和科举结合起来，提升了学校的地位。

明清时期是官学的衰落期。明清两代，国子监仍为国家最高学府，内设率性、诚心、崇志、修道、正义、广业六堂。教学管理上实行考试积分制，达到一定分数可充任县丞或参加会试。明清政府对国子监学生思想控制极严，剥夺言论自由。地方官学有府学、州学、县学，统称“学宫”，生员入学纯属为了科举。明清以八股文取士，学生多沦为禄蠹。在中央集权的宗法专制统治的钳制下，官学逐渐走向衰落。

2. 私学制度　中国历代由私人开设的学校统称私学。西周以前，学在官府。春秋末期，私学兴起，促进了教育文化的下移和普及。孔子首创儒家私学，倡导有教无类，《诗》《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》是孔子私学的主要课程，此“六经”对中国古代文化的影响是深刻的。

私学兴盛于两汉。汉武帝实行独尊儒术政策后，诸子学在官学中失去地位，只能转入私学。然而，即使在私学，也仍然是儒学经师唱主角。不少名师巨儒，如马融、郑玄等，从事私人讲学，吸引了大批学生。唐宋私学也很发达。著名学者孔颖达、颜师古在未做官时都曾以教授为业。韩愈、柳宗元被贬时，许多学生不远千里拜他们为师。唐以后的书院，其实就是在高等私学的基础上发展演变而来的。

民间的启蒙教育主要靠私学，又称“蒙学”。明清启蒙教育分三类：一是私塾，即教师在家设馆授徒；二是义学，由官员商人出资办学，为贫寒子弟授课；三是专馆，富裕人家聘请教师上门教授自家子弟。蒙学作为古代社会的基础教育，受到历代学者的重视，他们在教学实践中不断探索，编写出一系列蒙学教材，其中，以《三字经》、《百家姓》、《千字文》流传最为广泛，人们习惯称之为“三、百、千”。

私学的另一类型为家庭教育，即在家庭中父子、祖孙相传，不仅是一般的知识教育和某种技艺的传递，而且也有专门的学术传授。家庭中对子孙教育最有效的手段是家训。古代的家训著作很多，如北齐颜之推的《颜氏家训》影响颇大。家训著作中包含了不少生活真理和传统美德的精华，古人意图在子孙正式步入社会之前，完成他的人格教育，教他如何修德、守分、进学、处世、立业。重视家训教育是中国古代家庭教育的重要传统。

3. 书院制度　书院是中国古代特有的教育机构，是与古代官学并存的高级形态的私学。书院之名，始于唐代，是官方藏书、校勘、整理与修书的机构，还不是教学机构。五代时发展为学者私人讲学的学校。

书院大盛于宋代。当时著名的书院有：位于江西庐山的白鹿洞书院，位于湖南长沙的岳麓书院，位于河南商丘的应天府书院，位于河南嵩山的嵩阳书院，位于湖南衡阳的石鼓书院和位于江苏江宁的茅山书院。北宋时，书院在一定程度上弥补了官学办学力量的不足，因此得到官方的奖励和资助。北宋中后期书院一度衰落。到南宋时，朱熹首开复兴书院之风，他重建白鹿洞书院，制定学规，讲授和传播理学，培养了大批学生。受其影响，许多理学家纷纷重建或新建书院，学子们或仰慕名师，或淡泊名利，或不满官学，纷纷选择书院求学，因此数量急剧膨胀，盛极一时。

元代以后书院逐渐衰落。元代政府加强了对书院的控制，书院的官学倾向日浓。明代还一度下令毁散书院。清代书院已经完全处于政府的监控之下，其独立性和特点已经不复存在。

4. 儒学对古代教育制度的影响　在中国古代教育制度中，无处不渗透着儒家学说的影响，具体表现在：

官学：在教学内容上，儒学独尊的特点是极其鲜明的。汉代的太学以经学教学为主要内容；宋代儒学教育又在五经的基础上增加了四书，使四书、五经成为学校教育的基本课程。官学教育的课程结构特点是以儒家道德伦理为本位，同时兼及一定的自然科学、文学艺术等内容。官学的教学体系与中央集权的宗法专制社会对人才的需求相适应。

私学：重视儒家伦理道德的教育。启蒙教育通过识字、读书、习礼等基础教育形式教育儿童，包括洒扫、应对、事长等德育教育的内容。高层次的私学虽然不仅限于儒家经学，但仍以儒学为主。

书院：书院的办学宗旨就是高举儒家“内圣”的旗帜，重在陶冶人的品格，反对以追逐科举及第为直接目标的官学教育和社会风气，强调教育的首要任务是培养学生的品格和性情，提高学生的德性和学养。朱熹制定的白鹿洞书院学规，就贯穿了这一精神。到书院来求学的学子们，也多以求知、修身、敦品为目的。

（二）科举制度

科举制是按照不同的科目通过考试而选取人才的制度。科举制萌芽于南北朝后期，产生于隋代，确立于唐代，发展完备于宋代，强化于明代，衰落于清代，先后绵延 1300 多年，是中国封建社会中后期的官吏主要铨选制度。

隋统一全国后，为了加强中央集权，隋文帝开皇七年（587 年）废除了魏晋南北朝时期的“九品中正制”，开始向科举取士的新路子过渡。隋炀帝时设十科，后减到四科，分科考试选拔士人的目的越来越明确。唐朝积极推行科举考试选拔人才，使这一制度日趋完备，最终确立下来。宋代之后科举制有所发展，并一直沿用至清代末期。

1. 科举制的主要特点　一是采取公开考试的形式，实现了一定程度上的平等竞争。除工商隶皂倡优等人士外，不论贵贱和贫富，只要具有一定文化知识，均可公开报考。它把读书、应考和做官紧密联系起来，成为知识分子进入官场的阶梯，为中小地主阶级的士人入仕开辟了途径。二是考试制度日趋完备。科举即分科举士，按科目性质又可分文举、武举。文举又有制科和常科之分。制科是皇帝临时设置的科目。常科是按常例定期分科取士的制度。常科科目繁多，有秀才、进士、明经、明法、明算、童子等科。各科考试方法和内容各异，其中，进士科最受士子青睐，因为进士及第者往往受到重用，有的位及宰相。但录取人数少，最为难考。考生来源主要有两个渠道：属京师或州县学馆的士子叫“生徒”；经地方考试及格的称“乡贡”。考试程序，唐代有州试和省试，宋代增加殿试。明代以后设童试、乡试、会试和殿试。童试是预备性考试，考生无论年龄大小皆称“儒童”或“童生”，主要考四书，通过以后称为“生员”，又名“庠生”，俗称“秀才”。乡试是省级考试，三年一次，通过者称“举人”。会试是中央级考试，由于在春季举行，又称“春闱”或“礼闱”，录取后称为“贡士”。殿试又称廷试，由皇帝亲自裁定名次，一甲赐进士及第，一、二、三名分别称状元、榜眼、探花。

2. 科举制的意义　封建统治者采用科举制，是从维护自身利益出发的，所以科举制从一开始就既有积极因素又有消极因素。其积极意义可从两个方面来看。从政治上看，满足了君主专制的要求，选用官吏的大权由朝廷来行使，加强了政权的统一和集中。从文化教育上看，增强了人们的求学意识和社会风气，因为通过科举考试可以获得一定的官职和名分，所以一般中下层知识分子和青少年都强烈要求进入学校读书，这就在客观上促进了学校教育的繁荣。科举考试的内容是儒家经典，这就促使人们主动学习和钻研儒家学说，对儒家学说的普及和传播起到了极大的推动作用，增强了全社会思想统一，加强了社会的稳定。明清以后，科举制从考试内容到形式都发生了较大变化，负面影响逐渐显露出来。主要表现在：考试内容只重经义，不切实用。知识分子为了追求科举功名，只是死记硬背四书五经，揣摩八股文章，形式死板，内容空洞。一些人心存侥幸，投机取巧，营私舞弊，官场腐败现象愈演愈烈。人们的思想被严重束缚，看不起自然科学方面的知识，以至于阻碍了自然科学在我国的发展。凡此种种，使科举制逐渐成为社会发展的阻碍，至清朝末期终于走到了尽头。

第四节　儒学与中医

中医学植根于中国传统文化的土壤，是中国传统文化的一部分。西汉以后，中医学受儒家学说的影响日益加深。儒家中庸思想在中医学阴阳平衡理论方面有诸多反映。儒家孝悌之道是古人“孝子知医”行为的直接动力，也直接导致了养老奉亲类老年医学成果的繁荣，甚至对传统生命价值观产生了多方面的影响。尤其值得一提的是，儒家仁学思想在传统医德医风、医学伦理学等方面，都产生了重要的影响。古代医家在医疗实践中忠实奉行着“医乃仁术”的理念。在从医的同时，他们并没有忘记对于国家的历史责任感，在人格精神方面追求“上医医国”的理想。

一、医乃仁术

“仁”学思想是儒家文化的核心内容，其基本含义是“爱人”。“爱人”首先要爱自己的亲人，即儒家所说的孝悌为仁之本。继而以忠恕之道将这种血缘关系的爱推广到社会上所有的人，即“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。以仁爱之心治理国家则可平天下。

从医学的角度看，医药乃生死攸关的大事，治病救人者最基本的条件应该存“爱人”之心。不仅要爱护救治的病人，更要通过治病过程，将仁爱之心播撒到普天下的黎民百姓，为使全社会的家庭和睦、人伦有序、国家长治久安作出贡献。也就是说，以仁爱之心行医，同样可以平天下。正像《灵枢·师传》所说的那样，医学“使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无有忧时”。在古代医家眼中，治病、救人、济世是一个整体，不可分割，并以此来评定医生的优劣：“上医医国，中医医人，下医医病。”可见，正是在仁爱生民这一点上，医儒两家有了契合点。

戴良说：“医以活人为务，与吾儒道最切近。”（《九灵山房集》）仁者爱人，医者活人，二者的宗旨和目的是一致的。医学的治病、救人和济世功能，就是它被称做仁术的原因。正如清代袁枚《与薛寿鱼书》中所论：“艺即道之有形者也”，“圣学莫如仁，先生（薛雪）能以其术仁其民，使无夭札，是即孔子老安少怀之学也……医之为艺，尤非易言，神农始之，皇帝昌之，周公使冢宰领之，其道通于神圣”。这就将医术提高到与仁学同等的地位，视医术为儒家仁学的具体实践，充分体现了医儒两家的人本思想。

纵观中国医学发展史，古代医家在医疗实践中忠实奉行着“医乃仁术”的理念，主要体现在以下几个方面：

（一）强烈的社会责任感

古代学子的人生定位一般首选通过科举出仕为官，希望通过在政治上推行仁政，实现治国平天下的抱负。当仕途不顺，无缘从政治上推行仁道时，则“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。出于强烈的社会责任感，他们纷纷把医术作为践行仁道的具体技艺，正如范仲淹说：“不为良相，即为良医。”

在行医过程中，医生们往往把对病人的义务和对整个社会的义务有机结合起来，以救天下为己任。这一点，从古人著书立说的目的方面有很好的体现。金代纪天锡，早年因仕途不顺，弃进士而学医，遂以医名世。曾撰写《集注难经》五卷，在其进书表中，言及写书的原因时，说“济世之道，莫大于医”，把以医济世作为自己义不容辞的责任。清代医家王士雄认为，为医者不能只关注自己的小家庭，而应该惠及全社会。于是他规劝亲戚，将珍藏的先人遗稿付梓刊行，随之才有了沈尧封《女科辑要》的问世，给后人留下了一部重要的妇科专著文献。无独有偶，《仙传济阴方》三卷，本为渊然道者之师原阳赵公所藏，渊然道者得书后，并没有秘而不传，相反经常以其中的方药救治病人，其效无不奇验。为了更多地普济他人，“使有疾者，咸遂生全”（见《中国医籍考》卷七十三），渊然道者于洪武丁丑年（1397 年）将该书刊刻出版。历代医著的名称，也有不少冠以“仁”字者，如《仁术便览》、《仁斋直指》、《仁术志》、《仁斋小儿方论》、《仁端录》、《体仁汇编》、《行仁辑要》等，体现出作者施行仁道而著书的目的。

（二）多层次生命价值观的形成

《黄帝内经》提出：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”孙思邈在《千金要方》中也说：“人命至贵，有贵千金。”古代医家们历来重视人的生命，对生命价值观有深刻理解，表现在对个人生命的珍视，对亲人生命的珍视，以及对他人生命的珍视三个层次。究其根源，这与儒家仁学思想有着十分密切的内在联系。孝悌乃仁之本，正是儒家孝悌之道，直接影响了古代医家多层次生命价值观的形成。

谨守孝悌之道，首选要求珍视个人生命。除了想办法保护自己的身体不受损伤之外，还应保养它，使之免遭疾病的侵害。最好的保养办法莫过于自己懂得医学知识，皇甫谧《针灸甲乙经·自序》曰：“人受先人之体，有八尺之躯，而不知医事，此所谓游魂耳。”元代刘祁更进一步指出：“此身受气于天地，受形于父母，自幼及老，将以率其本然之性，充其固有之心，如或遇时行道，使万物皆得其所，措六合于太和中，以毕其为人之事。而一旦有疾，懵不知所以疗之，伏枕呻吟，付之庸医手而生死一听焉，亦未可以言智也。”（《重修政和经史证类备用本草》刘祁跋）认为把自己的健康寄托于庸医之手，实在是不明智之举。保养身体，还应于无病时下工夫，即寓养生于日常生活的每一部分，也是尽孝道的重要内容。高濂《遵生八笺·自序》曰：“不知生所当尊是轻生矣，轻生者其天地父母罪人乎？”他认为尊生即尽孝，所以日常养生是尽孝道的必修内容。他撰写的养生巨著《遵生八笺》，从日常生活中的四时调摄、起居安乐、饮馔服食、延年却病、燕闲清赏等八个方面论述了通过修身养生来预防疾病、达到长寿的方法。

谨守孝悌之道，更要求珍视亲人，尤其是父母的生命。为父母除疾解困，应根据老年人的特点，量体裁衣。宋代陈直《养老奉亲书·自序》曰：“缘老人之性，皆厌于药而喜于食，以食治疾，胜于用药。况是老人之疾，慎于吐痢，尤宜用食以治之。凡老人有患，宜先食治；食治未愈，然后命药，此养老人之大法也。是以善治病者，不如善慎疾；善治药者，不如善治食。”对于老年人来说，药治不如食治，善药治不如善食治，这就是陈直编撰《养老奉亲书》的原因，由此诞生了我国第一部老年医学专门著作，也是养生学的重要著作之一。

赡养父母还应随时了解掌握父母的身体状况。孔子曰：“父母，唯其疾之忧。”（《论语·孟武伯问孝》）关心父母的病痛是尽孝道的关键。要做到这一点，就必须掌握一定的医学知识。程颢说：“病卧于床，委之庸医，比于不慈不孝。事亲者，亦不可不知医。”（《二程外书》卷十二）侍奉生病的父母时，自己必须要懂医道，否则交给庸医随便乱治，就是不孝。程颐也说：“今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。”（《二程遗书》卷十八）认为子女应懂得适当的医药知识，父母生病时才可放心地交给医生处置。受此影响，形成了我国古代社会孝子知医的传统，所谓“为人子者，不可不知医，惧其忽于亲之疾也。”（《重修政和经史证类备用本草》刘祁跋）否则，“虽有忠孝之心、慈惠之性，君父危困，赤子涂地，无以济之。”（皇甫谧《针灸甲乙经·自序》）对于医学知识丝毫不懂，父母一旦有病则束手无策，即使主观上想尽孝，在能力上不免要大打折扣了。

儒家孝悌观以忠恕之道推之，就是珍视他人生命。孟子说：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子·万章上》）。推己及人，把最初产生和存在于家庭中的孝悌观念推广到整个社会，是孟子孝道观的独到见解。故孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）因此，在儒家仁爱思想的影响下，孝道尊亲行为必然呈放射状辐射，善侍父母的同时，也尊敬他人父母。同时，在儒家孝道思想体系中，“孝”、“悌”并称，相得益彰，兄弟间相亲相爱是“悌”的基本要求。同时，“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）家庭内部兄弟相亲也必然适用于他人兄弟，这就自然形成了对家庭之外人们生命的珍视。因为珍视他人生命，所以医生对患者的态度是感同身受，视彼之疾，举切吾身，急病人之所急，想病人之所想，“凡有请召，不以昼夜、寒暑、远近、亲疏、富贵、贫贱，闻命即赴。”（《活幼心书·为医先去贪嗔》）所以东坡才有发自肺腑的“病者得药吾为体轻”之语（《方症会要》吴迈序）。

（三）博施济众的优良传统

古代医家在行医过程中，不仅治病救人，还扶危济困，给病者以物质上的帮助。流传最广的故事，当属葛洪《神仙传》记载的三国时期名医董奉的事迹：董奉“为人治病，亦不取钱，使载杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。奉每年货杏得谷，施以赈济贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人。”董奉凭借医术，为百姓治病，又用行医所得，回馈社会，赈济贫困的百姓。其实，董奉的杏林已不仅仅是以医养医，而是以医术赈济众生，是“上医医国”理想的具体实践。又如唐代的宋清，遇到没有钱的病人来求医，“虽不持钱者，皆与善药，积券如山，未尝诣取值”，“岁终，度不能报，辄焚券，终不复言。”没带钱照样给病人抓好药，绝不敷衍，等到了年终，如果贫困的病人仍然不能还清平时拖欠的药钱，宋清就干脆把欠条烧掉，不再提及。在宋清看来，给病人治好病是首要的大事，钱是无足轻重的。

在民间遇到传染病流行等危急状况时，医家往往无偿向百姓奉献特效药方，这也是博施济众优良传统的体现。孙思邈把治病验方刻在石柱上，以便过往的百姓随时抄用，百姓把这根石柱称做石大医，至今还伫立在药王山旁。《医史·东垣老人传》也记载了李东垣类似的事迹：“彼中民感时行疫疠，俗呼为大头天行比比至死君独恻然于心，废寝食循流讨源，察标求本，制一方，与服之，乃效。特寿之于木，刻揭于目耳聚集之地，用之者无不效；时以为仙人所传，而錾之于石碣。”这些事迹都展现了医家不求报酬、不谋个人名利、急百姓之所急的高尚品行，同时也体现了高明医术与高尚医德的完美结合，即仁之术。

（四）重视医生自身的道德修养

古代医家不仅以医术体现仁道，在自身言行上也恪守仁道，严于律己，重视自身的道德修养，为全社会作出了榜样，对于匡正社会风气发挥了积极的作用。正如元代曾世荣所说：一旦成为一名职业医生，则“须略通古今，粗守仁义，绝驰骛利名之心，专博施救援之志。”（《医说·医通神明》），既要知识广博，又要遵守道德规范，摒弃一切追逐名利的念头，专注于救死扶伤之职。也就是说，要像唐代孙思邈的《大医精诚》所要求的那样，做一名品德优秀的苍生大医。孙思邈明确要求为医者不仅在医术上要精，而且更要在思想道德上诚，还在心、体、法方面对行医者提出了多项具体要求，历代医家在医疗实践中，也正是按照这些要求去做的。

因为医生是一个特殊的职业，一举一动关系到患者的生命，所以遴选医生更要重视人品和素质。《素问·金匮真言论》要求“非其人勿教，非其真勿授”。曾世荣说：“人有恒心，践履端谨，始可与言医道矣。”（《活幼心书》）清代医家叶天士，临终时告诫子孙：“医可为而不可为，必天资敏悟，读万卷书，而后可以济世。不然，鲜有不杀人者，是以药饵为刀刃也。吾死，子孙慎勿轻言医！”（《清史稿》）在他看来，医生这个职业，不是随随便便可以干得了的，须有先天的悟性，后天的刻苦，才能具此活人之术以济世，否则，妄下药饵，岂不等于借医术而杀人！从他对医学的严谨态度，让我们体会到医学在名医内心的神圣地位。

二、儒医名家

在儒家思想的广泛影响下，中国封建社会中产生了蔚为壮观的儒医群体，两千多年来，在治病救人的医疗实践中发挥着重要作用。

儒医之称最早见于南宋洪迈的《夷坚志·甲志》卷二《谢与权医》：“有蕲人谢与权，世为儒医。”但对于什么是儒医，并没有做具体解释。从宋代以后对儒医一词的使用情况看，儒医主要指宗儒、习儒的医者和习医、业医的儒者。

明代李梴《医学入门·儒医》说：“秦汉以后，有通经博史，修身慎行，闻人巨儒，兼通乎医。”可见儒医在秦汉以后已经出现。由于汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，与西汉以前相比，儒家的社会地位及其与医学的关系发生了巨大变化。儒家学说成为官方哲学，影响日益广泛，逐渐渗透到医药理论和医家思想之中，为儒医的产生准备了思想基础。隋代以后实行的科举考试制度，又造就了大批儒生，为儒医的大量出现提供了人才基础。这两方面是儒医产生的社会历史前提和文化思想根源。

在中国医学发展史上，许多医家初习举子业，后因种种原因由儒而医，或亦儒亦医。他们把治病、救人、济世三者有机结合起来，遵循范仲淹“不为良相，愿为良医”那句名言，作为人生追求的最高目标。古代有名望的儒医数量不菲，他们长期从事临床实践，具有丰富的医学理论和临证经验，为中医药学的发展作出了重要贡献。今列举几人，做简单介绍：

（一）张仲景

张仲景，名机，河南南阳人，东汉末年著名医学家。据明代李濂《医史》记载，仲景“汉灵帝（公元 168~189 年在位）时举孝廉，官至长沙太守”，所以又有“张长沙”之称。

他“博通群书，潜乐道术”，十岁时就已读了许多书，特别是有关医学的书。还曾跟同郡张伯祖学医。他的同乡何颙很赏识他，曾经对他说：“君用思精而韵不高，后将为良医”（《何颙别传》）。经过多年的刻苦钻研和临床实践，张仲景医名大振。他以医术尽忠、行孝、爱人，《伤寒杂病论》自序中有这样一段话：“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保生长全，以养其身”，表现了张仲景作为医学大家的仁心仁德和儒医风范。

张仲景生活的年代，战乱频仍，疫病流行，死亡枕藉，于是他“感往昔之沦丧，伤横夭之莫救，乃勤求古训，博采众方”，写出了传世巨著《伤寒杂病论》，传于后世。

《伤寒杂病论》将《内经》理论具体化，在总结前人经验的基础上，结合自己长期临证的体会，创立太阳、阳明、少阳、太阴、厥阴、少阴六经辨证体系，将处于不同发展阶段、呈现不同脉证的伤寒、杂病分别纳入六经之中，并根据不同脉证及其变化而立方。现存《伤寒论》载方 113 首，用药 87 种，《金匮要略》载方 262 首，用药 116 种，绝大部分为当今临床所常用。由仲景首创的阴、阳、表、里、寒、热、虚、实八纲，及汗、吐、下、和的治疗原则，一直为后世医家所沿用。所以张仲景被誉为“立方之祖，医中之圣”（清费伯雄《医醇剩义·四家异同》）；《伤寒论》被认为是“医中四书”（阎德润《伤寒论评析》）。可见，张仲景对中医学作出了巨大贡献，不愧为是中国医学史上一位杰出的医学家。

（二）钱乙

钱乙（约公元 1032~1113 年），字仲阳。祖籍浙江钱塘，祖父时北迁至东平郓州（今山东郓城县）。北宋著名的儿科医生。刘跂《钱仲阳传》对钱乙的评价是“笃行似儒”。他精于儿科，“专一为业，垂四十年”。在多年的行医过程中，钱乙积累了丰富的临床经验，救治小儿无数，成为当时著名的医家。宋神宗元丰年间，钱乙去汴梁行医，因治愈皇亲国戚的小儿疾病，誉满京城，被授予翰林医学士，并曾任太医院丞。

钱乙一生著作颇多，现仅存的《小儿药证直诀》是我国现存的第一部儿科专著，后人视之为儿科的经典著作。全书三卷，上卷论脉证治法，分小儿脉法、五脏病、急慢惊风等八十一篇；中卷列医案，记录了二十三则儿科病历；下卷录方药，记载了小儿常用方剂一百二十首。钱乙详细论述了小儿生理特点，提出五脏为纲的小儿辨证方法，创立了许多有效方剂，第一次系统地总结了小儿病的证治规律，使儿科发展成为一门独立的学科，奠定了中医史上儿科的专业地位。因此，人们把钱乙尊称为“儿科之圣”，“幼科之鼻祖”。《四库全书总目提要》称“钱乙幼科冠绝一代”，确实言不为过。

钱乙行医数十年，诸科之中，尤重小儿，这方面的成就也最大。他追求的是使“幼者无横夭之苦，老者无哭子之悲”。他用一生的行动，阐释了中医医道的博大与慈爱。

（三）陈自明

陈自明（1190~1270 年），字良甫，一作良父，晚年自号药隐老人，抚州临川（今属江西）人，南宋著名医学家。陈自明出身于中医世家，先习儒，后业医，自幼养成了良好的阅读习惯，“仆三世学医，家藏医书若干卷，既又遍行东南，所至必尽索方书以观，暇时闭关静室，翻阅涵泳，究及末合。”（《外科精要》自序）并将名家医论与祖传经验相结合，成年后，医术精湛，名扬四方，嘉熙年间（1237~1240 年）任建康（今南京）明道书院医学教授之职。

他善于探讨医学理论，认为“世无难治之病，有不善治之医；药无难代之品，有不善代之人”。他医德高尚，治病不论贫富，一视同仁，对贫困者不取分文。他斥责贪财的庸医“用心不良”，反对秘验方而不传，还将自己家传验方录于著作之中，公诸于世，惠及百姓。

他认为“医之术难，医妇人尤难，医产中数症，则又险而难”。因此，他潜心钻研中医妇产科，于嘉熙元年（1237 年）编成我国历史上最早的一部妇产科专著——《妇人大全良方》二十四卷。该书将妇产科疾病归纳为调经、众疾、求嗣、胎教、妊娠、难产、产后等八门，每门有医论，有治疗方案，内容丰富，条目清楚。在调经方法、妊娠护理、临产措施、初生儿处理等方面，多有创见。《妇人大全良方》总结了宋以前妇产科学的成果，集宋以前妇产科医术之大成，对后世妇产科学的发展很有影响。陈自明不愧为中医妇产科学的创立者。

陈自明还精通外科，著有《外科精要》三卷传于世。

（四）朱丹溪

朱震亨（1281~1358 年），字彦修，元代婺州义乌（今浙江省义乌县）人。由于他的故乡义乌赤岸镇有一条丹溪，朱氏子孙世居其旁，所以人们尊称他为丹溪翁或朱丹溪。朱丹溪是中国医学史上著名的金元四大医学家之一。

朱丹溪自幼好学，能日记千言，他的老师许谦说他“聪明异于常人”，但他的前半生习举子业并不顺利，适逢母亲患脾病，老师许谦得瘫痪，他慨叹到“吾穷而在下，泽不能及远，随分可自致者，其惟医乎？”于是决定放弃追求功名，转而致力于医学。朱震亨说“士苟精一艺，以推及物之仁，虽不仕于时，犹仕也。”从此，把他行仁道济世的人生理想融入医学之中。

为了进一步提高医术，他四处访求名师，在他 44 岁时，终于投到名医罗知悌门下。罗知悌，字子敬，世称太无先生，得刘完素之真传，并旁通张从正、李杲二家学说。朱丹溪在罗知悌的教导下，吸收刘、张、李三家之长，又融会自己的心得，形成了一套独特的学术见解，创立了一个新的学派，即“滋阴派”。在元至正七年（1347 年）完稿的《格致余论》一书中，集中反映了他的学术思想。

他根据江浙地区的气候特点、民俗特点和自己的临证体会，力主滋阴降火，并提出“相火论”、“阳有余阴不足论”作为理论基础。他提出人身之火有“君火”、“相火”之分，其中“相火”在正常情况下是人体生命活动的原动力，是生理机制的流动反映。“相火”如反常，则可妄动，“相火”妄动必然煎熬真阴，阴液受伤从而产生相应的疾病。所以在治疗上他善用滋阴降火的方药。

（五）李时珍

李时珍（1518~1593 年），字东壁，晚号濒湖山人，蕲州（今湖北省黄冈市蕲春县）人，明代杰出的医药学家。李时珍出身于儒士兼中医世家，自幼酷爱读书，聪颖过人，十四岁便考中了秀才。本想在仕途大有作为一番，但十七岁以后连应三次乡试都未及第，于是决定弃儒攻医。他认为：“医之为道，君子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术。”（李时珍《本草纲目序》）悬壶济世同样可以实现他的人生梦想。

在父亲的影响和教导下，他的医术进步很快，而且为贫民治病，常常不取报酬。经过如饥似渴地刻苦学习，李时珍的医学理论知识愈来愈丰富，诊治效果越来越好。

嘉靖三十年（1551 年），李时珍被武昌的楚王召去，任王府“奉祠正”，掌管良医所事务。三年后，被推荐上京任太医院判。由于他久已无心官场，对功名利禄看得很淡，因而做官不到一年，便辞官回乡，专心行医和著述。

李时珍看到历代本草谬误颇多，忧心如焚，认为医药事关人命，不可等闲视之，因而决心重修本草，通过著书立说的方式“寿国以寿万民”。他“搜罗百氏，访采四方”，参考了古今本草、医书以及经史百家各类著作八百余家，他还跋山涉水，到许多地方实地考察，积累了大量第一手资料，前后花了二十七年时间，书稿经过三次大的修改，终于完成了这部驰名中外的医药学巨著《本草纲目》。

李时珍的遗著，现存的除了举世闻名的《本草纲目》五十二卷以外，还有《奇经八脉考》一卷，《濒湖脉学》一卷。据史料记载，还应该有《脉诀考证》、《白花蛇传》等著作多种，可惜没有流传下来。

李时珍的贡献举世瞩目，生物进化论的创立者达尔文将《本草纲目》视为“中国古代的百科全书”。郭沫若在李时珍的墓碑上题词说：“伟哉夫子，将随民族生命永生。”

学习小结

本章介绍了儒的起源、孔子及孔门弟子、儒家思想在各个历史时期的发展过程；介绍了儒家文化的核心内容，即仁学思想和中庸思想；从中国古代社会的政治制度、伦理道德、教育科举三个方面介绍了儒学对中国社会的影响；从医与仁的关系、著名医家的事迹透视了儒学对中医学的影响。为了加深对本章内容的理解，可以参考儒家文化相关书籍，包括哲学、社会学、历史学等方面的现代研究著作和儒家经典的现代诠释著作等。

（曹瑛）

复习思考题

1. 简述儒家的发展过程。

2. 仁学思想的主要内容是什么？

3. 怎样解释“中庸”？

4. 儒学对中国古代教育有何影响？

5. 如何理解“医乃仁术”？

第三章　道家文化

学习目的及学习要点

学习目的

通过学习道家、道教文化发展的历史概貌，了解以老、庄学说为代表的道家哲学的基本思想，认识其对传统医学养生学的主要影响，并把握道教文化的基本思想内涵，熟悉其基本特征，进一步丰富相关人文历史知识，为学习中医药基本理论及经典著作相关课程，建构具有传统中医特色的思维模式奠定基础。

学习要点

道家、道教的区别与联系；老、庄哲学的基本思想；道家思维方法对中医学的影响；道教医学中内丹、外丹的含义。

“道家”是以先秦老子、庄子关于“道”的学说为中心的学术派别。道家学说以老、庄自然天道观为主，强调人们在思想、行动上应效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”。政治上主张“无为而治”，“不尚贤，使民不争”。伦理上认为“礼”为“忠信之薄而乱之首”，主张“绝仁弃义”。

“道教”属于一种宗教，在东汉时期形成。它以修道成仙信念为核心，神化老子及其关于“道”的学说，尊老子为教祖，奉之为神明，并以老子《道德经》为主要经典，对其文辞进行宗教性阐释。其特点表现在：它有团体、教派、教义、宗教规范仪式和共同信奉的经典等。

第一节　道家的形成与发展

先秦无道家，只有老子哲学、庄子哲学，以及与之相应的老子学派、庄子学派。学术界习惯称老庄学派为道家，是后起的一种学派分类观念。“道家”之名首见于西汉司马谈《论六家之要旨》中，亦称为“道德家”。司马谈把先秦学派概括为道德、儒、墨、名、法、阴阳六家，称：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易采，事少而功多。”显然，司马谈所说道家，主要指黄老学派。汉初道家正是以黄老清静无为思想为基础，吸收儒、墨、阴阳、名、法各家思想的长处而创立的新体系，代表西汉时期融合各派的一种思潮。魏晋间玄学盛行，王弼、何晏等以老、庄理论解释儒家经文，促成儒、道融合。宋明理学力倡儒家道统，对道家思想不无吸收。佛学传入中国后，学者亦曾以老、庄之学诠释佛典，又呈释、道合流之势。

在中国传统文化这个大系统中，道家思想的地位和作用是不容忽视的，其对中国政治、思想、科技、文化、艺术都有着深刻的影响。道家宣扬上善若水，为而不争，与自然和谐相处，偏重于柔顺、无为、退守、潜隐的精神，在无形中影响着中国人的人生态度。儒、道是中国文化中互为因果相互作用的两股力量，相生相融，相辅相成，最终成为中国传统文化的两大主干和主体结构。

一、先秦时期

春秋战国时代，奴隶主阶级和封建地主阶级对人民的残酷压迫和掠夺，此起彼伏的兼并战争，无不给人民带来深重灾难。如何治国安邦、修身养性等，一时莫知所从，由是出现了“百家争鸣”的活跃态势。老子和庄子就生长在这个历史时期。与儒家提倡仁义、孝悌等治国修身学说不同，老、庄提出“无为”治国，“清静”修身。在庄子前或同时，与之思想接近的还有文子和列子，以及杨朱的“全性葆真”说，宋钘、尹文的“情欲寡浅”说，彭蒙、田骈、慎到的“弃知去己”说。文子、列子著作早佚，伪托的《文子》和《列子》之书，含有不少老、庄思想内容。一些对社会现实极其不满，厌恶不义战争，厌倦尔虞我诈官场生活的有志之士，如长沮、桀溺、楚狂接舆、太史儋、老莱子、黔娄子、鹖冠子之属，亦对儒、墨学说持批判态度，归耕田里，或渔捕江湖。其后，战国末期的申子和韩非，亦深受老、庄哲学影响。

（一）老子

1. 老子其人　老子是谁，众说纷纭：一曰老聃，一曰太史儋。《史记·老庄申韩列传第三》：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字伯阳，谥曰聃。周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。”清人汪中在《述学》补遗《老子考异》云：“孔子所问礼者，聃也。其为周守藏室之史。”认为老子即太史儋者，《史记·老庄申韩列传第三》又载：“或曰儋即老子，或曰非也，莫知其然否”。为此，清人毕沅《道德经考异》、汪中《老子考异》等都考定老子即太史儋。如《老子考异》云：“周太史儋见秦献公，本纪在献公十一年，去魏文侯之殁十三年。而老子之子宗为魏将，封于段干，则为儋之子无疑。而言道德之意五千言者，儋也。其入秦见献公，即‘去周至关’之事。‘或曰儋即老子’，其言是矣。”

图 3-1　老子肖像图

关于老子籍贯，有学者指出，当为陈人，非楚人。因苦县（今河南鹿邑东）本属陈国。陈为楚灭，恰当孔子之卒年（公元前 479 年），故老子出生时，苦县尚属陈国所有。老子作为周守藏室之史，其职守在于记录天下各诸侯状况及管理周室之史料。唯其以掌握史学名于诸侯，始有孔子问礼于老子之事。

老子晚年生活，《史记》有所记载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去，至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书！’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”（《史记·老庄申韩列传第三》）据此，以所谓“见周之衰”合诸孔子（公元前 551~前 479 年）之时代背景，可推定其“衰”当指周景王之死（公元前 520 年）。敬王四年（公元前 516 年）晋率诸侯入敬王于周，东周进一步衰落，故老子“乃遂去，至关”。老子去周之秦，遇关令尹喜。关令尹喜与老子学有所同，同门相见而畅谈，尹喜传其要旨与警句，即所谓“于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。”嗣后老子本人当隐于秦，完成其“无为自化，清静自正”，而莫知其所终。

综上所述，老子其人，史载迷离。但据之或可推断：盖《老子》一书最初由老聃口述大义，其弟子整理成最早的传本。太史儋等可能是《老子》一书在流传成书过程中阐释、加工、补充和整理者。老子学说的内容，主要见于《老子》一书。

2. 《老子》其书　《老子》，又名《道德经》。《道德经》通行本（王弼本）分为上、下两卷，共 81 章，前 37 章为上篇“道经”，第 38 章以下属下篇“德经”，为韵文哲理诗体。共五千字左右，故亦称《老子五千文》。

现在可以看到的最初版本，是 1993 年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简《老子》（现存两千余字），此楚简本《老子道德经》，当为最原始、最淳朴之版本，成书年代至少在战国中前期。其次是 1973 年长沙马王堆 3 号汉墓出土的甲、乙两种帛书《老子》。因随墓出土的一件木牍有“十二年十二月乙已朔戊辰”等字样，标志着该墓的下葬年代为汉文帝十二年（公元前 168 年），由是可断其版本成于此前。帛书《老子》甲、乙两种版本，皆是《德篇》在前，《道篇》在后。尤其乙本在两篇后分别有“德”“道”二字明确分出篇名。现存《老子》的版本，除以上所述外，石刻本中以唐太宗时虞世南校写的石刻《老子》为最古，其次为唐中宗景龙二年（公元 708 年）易州龙兴观《道德经》碑。木刻本中，以宋刊《老子道德经河上公章句》为较古，商务印书馆《四部丛刊》（初编）有影印本。明正统《道藏》搜集《道德经》本文及汉、魏、唐、宋、金、元、明众注本，总计有 41 种之多。

历代为《老子》辑注纂述者多达百数十家。其中最早有战国末年韩非著《解老》、《喻老》。及汉，有河上公《老子章句》、《老子想尔注》。魏晋时期，何晏作《老子道德经》，王弼撰《老子注》。南北朝以降，每代均有注释者，限于篇幅，此不罗列。

3. 《老子》思想　《老子》思想主要体现在以下几个方面。

（1）建立“道”的思想体系：“道”的作用。老子以“道”解释宇宙万物的演变，认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），即把天地万物的起源、变化，国家的治乱、兴衰，人生的吉凶、寿天等，一概责之于“道”。

“道”的特点。在老子看来，“道”超越时空：“道”不仅“先天地生”，（《老子·二十五章》）而且“迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子·十四章》）它不能为我们的五官所感知：“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”。（《老子·十四章》）正因为如此，所以它是虚无的。当然，其虚无并非指“毫不存在”，只是就感官的无法把捉言之。“天下之物生于有，有生于无”，（《老子·四十章》）正说明以“无”为表现特征的“道”是存在的。

“道”的规律。老子认为，世界的事物都包含着矛盾对立的两个方面，如刚柔、祸福、荣辱、虚实、强弱等，而这两个方面又互相联系、互相依存：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”（《老子·二章》）一切事物都要向它的反面转化：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，（《老子·五十八章》）“曲则全，枉则直”（《老子·二十二章》），“物壮则老”。（《老子·三十章》）

“道”的本质。老子认为，道的本质是听任万物自然的变化而不加干涉。老子认为，道产生天地万物乃自然而然、自己如此的一种状态，它以自身为根据，自己决定自己的存在、运动和变化；所以道的存在、运动、变化亦皆自然而然，即有着非人所能左右的所谓“无为”性。他指出：“道之尊，德之贵”，就在于“夫莫之命而常自然。”（《老子·五十一章》）因而“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）

（2）秉“道”修身治国：按照老子的见解，婴儿的纯真近似于道的自然无为，我们欲求合一于道，只需重新回到婴儿的状态，即所谓“常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）为此老子提出：

其一，要清静恬淡，即忘却自身肉体，断绝名利之念。他说：“吾之所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《老子·十三章》）他认为人类社会的一切罪恶皆在利欲之念：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《老子·十二章》）

其二，要无为自然。老子说：“为无为，则无不治。”（《老子·三章》）意谓若按照“无为”的原则去做，办事顺应自然，那么，天下就不会不太平了。反之，若刻意而为，譬如推行仁义礼法之类，则足以使世界愈加陷入混乱。他认为：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”（《老子·六十五章》）为此，他倡导：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始。”（《老子·二章》）

其三，要谦卑不争。老子深刻地认识到：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。”（《老子·九章》）故以水为喻说明为人之理：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道矣。”（《老子·八章》）因此，他主张“生而不有，为而不恃，功成而不居。”（《老子·二章》）他说：“我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子·六十七章》）正是基于这一思想，他的理想社会被描绘成：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子·八十章》）就治身而论，老子云：“盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（《老子·五十章》）能否达到这一境地，他以为要看其人是否可以做到使人的血肉之躯与灵魂合一而不分离，即所谓“载营魄抱一，能无离乎？”（《老子·十章》）因此，老子提出诸如清静无为、少私寡欲、知足常乐、与世无争等修道而养寿的一系列方法。

（二）庄子

1. 庄子其人　庄子（约公元前 369~前 286 年），名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人。曾为蒙邑漆园吏。据《史记·老子韩非列传》载，与梁惠王、齐宣王同时，楚威王厚金聘其为相，坚辞不就。庄子学说的内容，主要见于《庄子》一书。

2. 《庄子》其书　《庄子》是以庄周思想为主体，自战国中期至秦汉间庄周学派文论的总集。《汉书·艺文志》载《庄子》有五十二篇，现存三十三篇，分内篇七，外篇十五，杂篇十一。内篇的思想、文风比较一致，当系庄周自著；外篇、杂篇因思想观点与内篇不无出入，盖为其门人后学纂辑。

《庄子》五十二篇本在汉代可能是通行本，故《吕氏春秋·必己》“庄子行于山中”东汉高诱注：“庄子名周，乐之蒙人，轻天下，细万物，其术尚虚无，著书五十二篇，名之曰《庄子》。”五十二篇古本到魏晋时仍然存在。唐代陆德明云：“《汉书·艺文志》《庄子》五十二篇’，即司马彪、孟氏所注是也。”（《经典释文·序录》）五十二篇古本《庄子》的篇目构成，为“内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三。”（《经典释文·序录》）

图 3-2　庄子肖像图

据陆德明记载，魏晋时代，《庄子》一书除了孟氏、司马彪注解的五十二篇本外（孟氏注已佚），还有崔撰和向秀注解的二十七篇本以及晋丞相参军李颐集解的三十篇本。崔、向《庄子》二十七篇本，可能是五十二篇古本重要篇目的选注本；李颐的《集解》本为三十篇（一作三十五篇），则可能是在五十二篇古本基础上和崔、向不同的另外一种选注本。

崔、向《庄子》二十七篇选注本，加上崔、向皆未出注的《天道》等六篇，可能就是以后郭象确定并注解的三十三篇本。该本唐以后逐渐成为定本，今有《四部丛刊》影印明世德堂本、明《道藏》本等。

3. 《庄子》思想　《庄子》思想主要体现在以下几个方面。

（1）继承和发展了老子关于“道”的学说：庄子明确了“道”是能够使物成为物的“非物”：“有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”（《庄子·知北游》）意谓“道”先于物并生成各物，是使万物成为各自个体的那个“物物者”。在此基础上，他进一步提出：

道无终始。由于“道”之生物，万物得以不断生存。这个“道”是“未始有始”和“未始有无”的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子·齐物论》）他以为“始”以前有“无始”，“无始”以前又有“无无始”；“无”以前有“无无”，“无无”以前又有“无无无”。在庄子看来，既然“道无终始”，亦无所谓“高”与“深”、“久”与“老”：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）

“道”具有普遍性。庄子宣称，“道”无所不在，如：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”（《庄子·知北游》）

“道”具有神奇功用。庄子认为“道”的功用奇妙无比，他声称：“夫道，……肩吾得之以处大山，黄帝得之以登云天，颛顼得之以处玄宫，禺强得之立乎北极，西王母得之坐乎少广，莫知其始，莫知其终。”（《庄子·大宗师》）

（2）将老子关于对立面转化的看法引向极端：老子认为，世界对立的事物都有可能向它的反面转化，庄子则将老子的这一看法引向极端，认为无论大小、长短、贵贱、美丑、成毁等一切差别都不存在。幻想一种“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）的主观精神境界。基于这个观点，他说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（《庄子·齐物论》）意即天下万物本来是“无”的，“无”与秋毫相比，当然秋毫足够大；与殇子比，当然殇子足够长寿。天地万物浑然一体，宇宙无穷，泰山仅占其中一点，故泰山为小；彭祖只活了八百岁，故彭祖为夭折。于是他提出“方生方死，方死方生是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”。（《庄子·齐物论》）在庄子看来，一切事物都是相对的，一切事物都在变化，大小、寿天无别，是非、生死如一，从而奠定了其无为的政治论与混世的人生哲学的理论基础。

（3）宣扬“天道无为”，追求无条件的精神自由：庄子认为人活在世上，犹如“游于羿之彀中”，到处充满危险。故提倡一切顺应自然，安时而处顺，知其无可奈何而安之若命。他反感“人皆知有用之用，而莫知无用之用”，以“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”，（《庄子·人间世》）说明有用有为必有害。又借寓言说明无用无为才是福的道理：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。”（《庄子·人间世》）

庄子呼唤人们断绝名利欲望，以为名利不但束缚自己使人丧失天真，而且招惹种种烦恼，使人遭遇丧生的危险而不知逃避。《庄子·山木》形象地说明了逐利忘形，必有后患的道理：“睹一蝉，方得美荫而忘其身，螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。”

庄子憧憬超脱相对的有限的世界，而逍遥于绝对的无限的世界：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士……其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……不知说生，不知恶死。其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。”（《庄子·大宗师》）“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”（《庄子·齐物论》）“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”（《庄子·逍遥游》）其“真人”、“至人”、“神人”，皆庄子笔下理想的神仙。

（4）倡导清静抱神的养生方法：为了达成返老还童，延年为仙的目标，庄子实践和发挥了老子清静无为修道养寿观。具体方法主要是：守一、坐忘、导引。

关于导引，他称之为“养形”：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”（《庄子·刻意》）其实庄子并不赞成这种刻意的导引术，而主张随其自然、无为养神的养生方法。

关于“守一”，他描写说：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣，至彼至阳之原也。为女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和。”（《庄子•在宥》）

关于“坐忘”，他借颜回之口云：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）意谓修道之人不在乎其肢体是否完整，不用其耳目之能，完全去掉智巧之心的萌动，进入无我的精神境界，与道合一。

二、两汉以降

西汉初年，由于经过战国以来长期合纵连横的兼并战争和大规模的楚汉战争，国力消耗殆尽，人民疲惫不堪，举国上下，皆渴望天下太平，休养生息。因此，老子“无为而治”的思想，顺势迅速传播开来。不仅封建统治者利用老子“无为而治”的思想作为治国安邦的国策，一般平民百姓也乐于接受老子的思想。及汉景帝至汉武帝初年，由于窦太后喜好“黄老之言”，厌恶儒术，“黄老之学”盛行一时。但继汉武帝建元六年（前 135 年）重用大儒董仲舒，实行“罢黜百家，独尊儒术”的国策以后，“黄老之学”沉没了一百五十余年，至东汉初年光武帝刘秀和明帝刘庄时代才得以重获振起机会。及至汉桓帝刘志时代，由于刘志本人酷爱“黄老之学”，“黄老之学”与佛教比肩盛行，道家思想因此获得新的发展。

魏晋以降，许多文人学士崇尚老、庄，兼糅儒教和神仙家思想。魏正始（240~249 年）中，何晏、王弼等以老、庄思想解释儒家经典并注《老子》，兴起玄学。唐代经济繁荣，国家昌盛，唐高宗李治和唐玄宗李隆基重视道家，大倡“玄学”，设《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》博士，道家思想随之得到广泛传播。

纵观道家产生及其发展的历史，老子、庄子为道家学派的代表人物，老、庄思想是道家学说的正宗。

（一）黄老之学

1. 学术要旨　黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，也把“道”看成是宇宙的最高本体，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”“人皆用之，莫见其形”。（马王堆帛书《道原》）在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”（马王堆帛书《经法》），主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。（马王堆帛书《经法》）认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。

2. 代表著作　《黄帝四经》。《汉书·艺文志》曾经著录此书，但汉以后就失传了。1973 年，马王堆汉墓与帛书《老子》一同出土了《经法》、《十大经》、《称经》、《道原经》。唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文认为，这 4 篇古佚书就是《汉书·艺文志》里所说的《黄帝四经》（《考古学报》1975 年第一期），学者根据书的内容、文字、篇章数目等研究，认为此书成书时期当晚于《老子》，早于《管子》、《孟子》、《庄子》。它体现了道家学说由老子一派变成黄老学派的转变。

另外，根据班固《汉书·艺文志·方技略》所谓“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也”的“神仙”定义和他强调“神仙”有“聊以盪意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”的作用，似可推断：其所载的“神仙十家，二百五卷”部分含有黄老道家思想或原本就是其代表作。惜其书早佚，无从可考。

（二）玄学

1. 学术要旨　玄学是魏晋时代运用道家的老庄思想糅合儒家经义而形成的一种哲学思潮，以“三玄”（《老子》、《庄子》、《易经》）为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。

玄学讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题。贵无派主张“以无为本”，认为万有统一于一个共同的本体“道”或“无”，世界万物之所以能够存在，就是因为有这个本体，形形色色的宇宙万物，都是这个本体的表现，即所谓“天地万物皆以无为为本”。崇有派主张“自生而必体有”，反对贵无派“以无为本”的说法，认为“有”之所以发生，并非另外有一个东西使之成为“有”，而是万物“自生”“自有”，把宇宙的全体看成是由万物自身所构成的，即所谓“始生者，自生也”，“总混群本，终极之道也”。

玄学以解决名教与自然的关系问题为其目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。

2. 学派代表　有代表性的玄学学派有：

（1）正始玄学（240~249 年）：代表人物有何晏（190~249 年）、王弼（226~249 年）。何晏作《道论》、《无名论》、《论语集解》，王弼《周易注》、《老子注》、《论语释疑》，皆以道家思想解释儒家经典，企图齐一儒道，调和自然与名教的矛盾。

（2）竹林玄学（255~262 年）：代表人物有阮籍（210~263 年）、嵇康（223~262 年）。前期其玄学思想倾向与正始玄学相同，持“名教出于自然”的观点，这时期的著作有阮籍《乐论》、《达庄论》；嵇康《声无哀乐论》、《养生论》、《明胆论》、《释私论》等。后期表现为激烈批判名教，持“越名教而任自然”的观点，目的是抵制司马氏的名教之治。嵇康著《难〈自然好学论〉》、《与山巨源绝交书》；阮籍有《大人先生传》和咏怀诗等。

（3）元康玄学（约 263~316 年）：代表人物有裴頠（263~300 年）、郭象（公元 253~312 年）。裴頠作《崇有论》批评“越名教而任自然”的风气，重新肯定名教的作用。哲学上提出“至无者无以能生，始生者自生也”的观点，认为万物是“自生而必体有”，没有别的东西作为其存在的根据，从而完成了从贵无向崇有的过渡。郭象著《庄子注》，进一步发展了裴頠的崇有论思想，提出“无不能生有”、“物各自造而无所待焉”。郭象否定一切宇宙本根的存在，建立了“性”本体论哲学，确立了人在宇宙中心的地位。

（4）江左玄学（317 年前后）：代表人物有张湛。作有《系辞注》和《列子注》。张湛综合崇有、贵无学说，提出“群有以至虚为宗，万品以终灭为验”的思想，把世界和人生视为瞬息万变，稍纵即逝，虚伪无常，主张采取“肆情任性”，把玄学引入了绝境。

第二节　道教文化

道教是中华民族固有的传统宗教，形成于东汉。在中国敬天祭祖的古代宗教信仰的基础上，以道家为主要思想渊源，吸收阴阳家、墨家、儒家（包括谶纬学）、法家等诸家思想，沿着方仙道、黄老道的基本思想和修持途径，而逐渐形成。迄今在我国流传已有一千八百多年的历史。

道教文化纷繁璀璨，对中华民族与中国社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、化学、医学、药物学、养生学、气功学，以及民族关系、民族性格、民族心理、民族凝聚力和社会习俗等各个方面都产生了深刻的影响。它所积存的大量经籍文献及宫观建筑、雕塑、石刻等，是中华民族文化遗产的重要组成部分。鲁迅先生有言：“中国的根底全在道教……以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”

一、道教的形成与发展

（一）道教产生的背景

1. 宗教神秘主义气氛是孕育道教极为重要的气候和土壤　在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地祇和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。先秦著作诸如《庄子》、《楚辞》、《山海经》等典籍不乏有关神仙的言论，表明神仙思潮在社会上广泛传播；在燕齐和荆楚等地均出现了宣扬长生成仙信仰，鼓吹修炼成仙之术的神仙方士。

东汉王朝的统治日益腐朽和黑暗，加以当时自然灾害频仍，疫病流行，广大人民陷于水深火热之中。一方面，生活在社会底层的广大人民群众幻想有一种超人间的力量来伸张正义，并帮助他们改善处境，于是就把希望寄托在神灵的护佑上；另一方面，统治阶级在面临严重的社会危机之时，借鉴历史上“圣人以神道设教而天下服矣”（《周易·彖传》）的经验，也试图借助鬼神的威力，利用宗教麻痹人民反抗的意志，祈求“长治久安”和个人的福寿康宁。自西汉末年谶纬之学盛行后，王莽据所谓“丹书著石”而篡汉，刘秀借图谶《赤伏符》以称帝。统治者的提倡支持，促进神学思潮泛滥，整个社会都笼罩在浓厚的宗教神秘主义气氛之中。这种气氛，是孕育道教极为重要的气候和土壤。再加上佛教在汉代的传入，也给某些神仙方士创立道教提供了启示，成为道教产生的助产剂。

2. 黄老道及其成员的群体活动成为道教的胚胎　早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。进入东汉以后，老子地位升高，对其神化更盛，出现主要以长生术观点解释《道德经》的河上公注。黄老道虽有类似宗教的信仰，尚未正式成为宗教组织，行其术者一般谓之方士，还未称为道士，可视为道教的胚胎。到了前后汉交替之际，开始出现方士又称道士的情况，如桓谭《新论·辨惑》“元帝被病，广求方士，汉中送道士王仲都者。”这一时期，人们还把隐姓埋名于民间，热心公益事业的人，尊称为道士。

当时民间不仅有个别道士的活动，而且开始近于有组织的活动。如《后汉书·马援传》载：“初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等，宣言‘汜神化不死’，以诳惑百姓。十七年（汉光武帝建武十七年，41 年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称‘南岳大师’。”同书《桓帝纪》又称：建和二年（148 年）“冬十月，长平陈景自号‘黄帝子’，署置官属，又南顿管伯亦称‘真人’，并图举兵，悉伏诛。”显而易见，这种聚众而为的团体活动虽然遭到打压，但在一定程度上也促成了他们对自身组织结构及行为方式的反思和进一步完善。

（二）道教形成的标志

1. 《太平经》　《太平清领书》（即《太平经》）170 卷，无署名作者和成书时间，来历传说甚多。在官修正史上，有关《太平经》的传说最早出现于范晔的《后汉书》。《后汉书·襄楷传》云：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉（或称于吉）于曲阳泉水上所得神书百七十卷……号《太平清领书》，其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上夭妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”由此说明，至少于东汉顺帝（125~144 年在位）时，《太平经》已经成书，并由宫崇献给皇帝。当时未被采用而收藏于官府。至桓帝延熹九年（166 年），平原隰阳人襄楷再次“自家诣阙上书”，仍未引起最高统治者重视。直到以后发动黄巾起义的张角利用其书以聚众，盖其书才得以公开面世。

一般认为：《太平经》非一时一人所为，而是从西汉末年到东汉顺帝时经过长时间的酝酿，经过一些“好道者”不断增饰，最后由于吉、宫崇等编纂，逐步发展而成。《太平经》内容庞杂，言及天地、阴阳、五行、灾异、鬼神等事，主要是继承老子之道和传统的天神信仰，运用神道设教的方式，宣扬天人合一、善恶报应以及封建伦理观念，认为解决好君、臣、民的相互关系是实现“太平世道”的关键，也反映了提倡自食其力、周济贫穷、反对压榨的思想。此外，它还提出了有关生死条件的理论及包括治病方术在内的相应各种道术，建立起以爱气、养神、重精为主要修炼内容的养生思想。它的问世，标志着早期道教基本教义初步形成，对汉代原始道教团体的创立产生了重要影响。

2. 太平道　太平道创立时间与五斗米道大体同时。据《后汉书·襄楷传》及注中记载，东汉顺帝时有宫崇的老师于吉，号称得神书《太平清领书》（即《太平经》），以为经典，在今山东地区开始传播太平道。至东汉灵帝时，钜鹿张角利用《太平经》在中原地区传播太平道。他自称“大贤良师”，奉“中黄太一”为最高神，以符水咒语疗病，并且派遣弟子到四处宣传，争取了众多百姓。只十余年间，信徒达数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、衮、豫八州。设立三十六方，大方万余人，小方六七千，各设渠帅统领其事。汉灵帝中平元年（184 年），张角以“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”为号召，利用道教把民众组织起来，定在甲子日（三月初五）起义。凡起义军皆头戴黄巾，故史称黄巾起义。这次起义遭到统治者的残酷镇压而终于失败，太平道也受到沉重打击，从此只能在民间秘密流传。

3. 五斗米道　五斗米道是东汉顺帝（125~144 年在位）时，张陵（道教徒称之为张道陵，沛国丰人）在蜀郡鹄鸣山（今四川省大邑县）所创立，后至附近青城山进一步发展。因信奉者须交纳五斗米而得名。张陵自称受太上老君之命充任“天师”，故又称“天师道”。五斗米道奉老子为教主，视《道德经》为基本经典，设立二十四治，置祭酒统领道民。张陵死后，由其子张衡主持传道。衡死，其子张鲁继为首领。

（1）发展：东汉末年，巴郡人张修先后在汉中郡和巴郡（重庆一带）传教，每疗病，则“使病者家出米五斗以为常，故号曰‘五斗米师’。”（《三国志·张鲁传》裴松之注）随后在汉中形成了一股较大势力。中平元年（184 年）二月，张角利用太平道在冀州（河北一带）起义；七月，张修在巴郡起义，北上汉中。汉献帝初平二年（191 年），益州牧刘焉为了割据一方，扩充地盘，借重五斗米教势力，授张修为别部司马，授张鲁为督义司马，共同攻打汉中。张修杀死汉中太守苏固后，二张遂占领汉中，断绝汉朝中央政府从长安入蜀的道路。建安五年（200 年），刘焉死，其子刘璋继位，张鲁不再顺其统治，袭杀张修，并吞其众，独占汉中。

（2）政教合一：刘璋怒杀张鲁其母及弟，张鲁分庭抗礼，南取巴郡，成为汉末割据汉中一带的地方军阀。当时，由于曹操控制的汉朝中央政府，正忙于中原地区的混战，无暇征讨张鲁，便拜张鲁为镇夷中郎将，领汉宁太守。于是，张鲁在汉中建立政教合一的政权，利用道教信仰指导行政管理。张鲁自封师君，把张陵在创教时所建立的二十四治扩大为四十四治，其下以祭酒为首领，中央教区设在汉中阳平关（今勉县西）。各治于每年阴历十月初一聚会汉中，收纳信米，以备救灾。奉道的人，每年须会师汉中 3 次，进行录籍、迁赏、庆生、建功、闻科戒等活动。据《后汉书·刘焉传》及注记载，该道平时强调以诚信待人。如有人生病，便让病人独处净室，反省过错；首领则代病人祈祷。官府还在路边设置义舍，为往来行人免费提供食宿。同时告诫行人不可贪得无厌，如果所取食物超过自己饭量，就会遭到鬼神作祟。对于犯法的人，可以从宽三次，如不悔改，再处以刑罚。

（3）北迁分化：建安二十年（公元 215 年），曹操亲率十万大军西征汉中，张鲁弟张卫以数万人马据阳平关坚守，为曹操所破，张鲁避走巴中，不久降操。曹操遂一方面对其本人及其五子和臣僚封侯拜官以笼络人心，另一方面又采用调虎离山之计，将他和家属带回北方，令居邺城。随之，大量徒众北迁。次年，张鲁卒，五斗米道失去统一领导。汉中教民北迁到三辅（长安、洛阳、邺城）之后，利用曹魏政权宽待张鲁家族之机，或明或暗地向社会下层和上层传播五斗米道，使之得以在北方广泛传播开来，但同时也因组织涣散、教规松弛、思想紊乱从此开始分化。

《太平经》的问世和五斗米道、太平道的创立，是早期道教形成的重要标志。从此道教不仅作为一种意识形态，作为一种方术和巫术，同时也作为一种宗教社会力量出现在中国历史舞台上。

（三）道教的发展

1. 创建改造期　无论是天师道还是太平道，在经过数十年的秘密流传后，一部分向上层发展，参与宫廷政治；一部分不愿转入政治漩涡，逃逸山林，服食修道；还有一部分继续活动于民间，为农民起义者所利用。例如西晋末年，蜀地的李特、李雄就是在天师道的支持下发动了流民起义。

晋代道教的明显趋势是向上层发展。一部分道教徒奔走于权贵之门，在统治集团内部争权夺利的斗争中为他们出谋划策，甚至起了极其重要的作用；而统治阶级中的一些高级士族，也有不少人直接参加到道教中，成为其信奉者。上层统治者笃信道教大多是热衷于服食丹药，追求长生不老。

东晋时，道士葛洪对道教的发展具有重要影响，是从旧天师道、太平道等早期民间道派向后来的上清、灵宝等上层化道派过渡的桥梁。葛洪，自号抱朴子，出身于江南高贵的士族家庭。他认为“道者儒之本也，儒者道之末也”，主张应以神仙养生为内，以儒术应世为外，故《抱朴子·内篇》讲仙道，《抱朴子·外篇》谈儒术。在《抱朴子·内篇》中，他不仅全面系统地总结了晋以前的神仙理论和晋以前的神仙方术，包括守一、行气、导引和房中术等；同时注重将道教的神仙方术与儒家的纲常礼教结合，强调“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”从而为上层士族道教奠定了理论基础。在《抱朴子·外篇》中，专论人间得失，世事臧否。主张治乱世应用重刑，提倡严刑峻法，为封建统治阶级镇压民间道教提供了依据。

继葛洪《抱朴子》之后，《上清经》（《上清大洞真经》）问世。东晋兴安二年（364 年），道士杨羲声称南岳魏夫人魏华存传授给他上清众经 31 卷。《上清经》的造制者可能主要是杨羲和许谧、许翙等。到东晋末年，经道士王灵期增饰，开始广泛流传。上清派以专门传播习炼《上清经》而得名，奉魏华存为开派祖师，以元始天尊、太上道君为最高神。主张存神服气，辅以诵经、修功德。其开创人物均为士族出身，有较高的文化修养，和统治阶级上层亦有联系。上清派的出现，反映了民间道教转向士族（士大夫）道教发展的变化。和上清派大致同时或略晚出现的还有灵宝派。葛洪族孙葛巢甫以古《灵宝经》为基础，加以附会引申，造作出大批“灵宝”类经书，也正是在此基础上，逐渐形成以此经书命名的灵宝派。上清派和灵宝派的出现，标志着道教组织的正式分化，代表上层封建统治阶级利益的道派已经形成。

对民间早期道教的成功改造，是在南北朝之时。其时，一批有识的道教上层人士认识到：要使自己宗教发展，必须取得统治者支持，为封建统治服务。因此，他们决心抛弃复旧的老路，革新旧道教，以适应统治者要求。北魏太平真君年间（440~450 年），嵩山道士寇谦之成为北方道教领袖。在崇信道教的魏太武帝以及宰相崔浩的共同支持下，他自称奉太上老君意旨，按照“专以礼度为首”的原作，对天师道进行改革。但凡符合儒家礼教者便保留、增益，否则革除、废弃。他扬言“除去三张（张陵、张衡、张鲁）伪法”，废除了三张时期的租米钱税制度，整顿组织，加强科律，坚决制止教徒利用天师道犯上作乱。强调“服食闭练”，“佐国扶命”，并制定了乐章诵戒新法。在北魏国都平城（今山西大同市）建立天师道场，号称新天师道，后世称之为北天师道。

在南方，南朝庐山道士陆修静则“祖述三张，弘衍二葛（葛玄、葛洪）”，成为南方道教领袖。他广泛收集包括上清、灵宝、三皇各派经典在内的道教经书，并加以整理，计有道教的经戒、符图、方药等千余卷，分为洞真、洞玄、洞神三洞经典，使道藏经典初具规模。他所编撰的《三洞经书目录》是中国最早的道藏目录。他还依据封建的宗法思想和制度，并吸收佛教修持仪式，进一步完善道教斋戒仪范，以改革五斗米道。后世称之为南天师道。

道教的教规、仪范，经过寇谦之、陆修静的修订，得以逐步定型。至南朝齐梁时，茅山道士陶弘景继续吸收儒、释两家思想，充实道教内容，主张儒、释、道三家合流，对道教理论的发展具有重要影响。陶弘景字通明，生于刘宋孝建三年（456 年），著述达 80 余种，梁武帝时为名噪一时的“山中宰相”。他的贡献在于：其一，为道教建立了神仙谱系。他编撰了《真灵位业图》，叙述道教传授历史，对道教崇信的众神列仙进行整理、编排，理顺它们的位次，体现了儒家强调等级差次的思想，也有助于道教的传布；其二，发展了道教的修炼理论；其三，弘扬了《上清经》，开创了茅山宗。至陶弘景时，茅山成为上清派活动的中心，因此这以后的上清派被称为茅山宗。

经过南北朝时期的改造，上层化的官方道教从形式到内容都逐步得以健全和充实，成为维护封建统治的御用工具，故而受到封建统治者的崇奉和扶植。

2. 兴盛发展期　从隋唐到明代中叶，是道教的兴盛和发展时期。其中，隋唐到北宋，由于整个国家的基本统一，经济的繁荣，为文化的进步提供了有利的条件，道教主要表现为教理不断深化和向前发展。魏晋南北朝时期与儒、释之间的辩争，促使道教自觉加强教理研究，主动吸纳儒、释各家的思想以充实完善自己的理论；而南北天师道宗派差异逐渐弥合，亦有利学术的交融。另一方面，这一时期，许多封建统治者试图利用道教为巩固其统治服务，故奉行崇教政策，不仅大力提高道教地位，而且大力提倡对道书的研究。

唐朝皇帝凭借与老子同为李姓的优势，与老子攀亲，自称李耳的后裔，更加推崇老子和道教。唐高宗尊老子为“太上玄元皇帝”，要各州建观祭祀。唐玄宗时甚至规定百姓每家须藏《老子》一部；设置崇玄学，教授学生；科举考试设有道举科，规定贡举人皆须兼通道经，并把《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》定为真经，作为“明经”科的内容之一进行考试。他还命人广泛搜罗民间道教经典，整理为《开元道藏》，且亲自为道经作注。

宋朝皇帝也崇信道教，尤以宋真宗、宋徽宗最为突出。宋徽宗甚至自称“教主道君皇帝”，诏令天下求访道教仙经，校定编辑，刊行全部道藏；在科举考试中设立道学科，允许道士参加科考。对于退休官员，常常授予“提举××道观”之职，继续领取俸禄。

由于封建统治者的崇奉和提倡，道书研究蔚然成风，道书造作日益增多，道教理论大为发展。一批道教思想家和著名道士相随而出，如：唐朝有孙思邈、成玄英、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌、施肩吾等，五代十国时有杜光庭、彭晓、谭峭、闾丘方远，宋朝有陈抟、张伯端、陈景元、贾善翔等。他们或撰写理论专著以创立新说，或整理注释道经以发挥思想。对道教的教理、历史、修持礼仪以及养生、医药和哲学、政治、军事等多方面作出了贡献。宋代理学实际上是儒学、佛学及道家、道教在更高水平的结合和发展。

3. 宗派纷起期　及至南宋，由于先后与金、元南北对峙，道教内部相继形成许多宗派，互争教会的领导权。

在江南，除仍然受到南宋统治者尊崇的旧有三山符箓派（即龙虎山的天师道、茅山的上清派、阁皂山的灵宝派）外，还有自称独得异传，从中分化出来的神霄派、清微派、混元派（天心正法派）、东华派、紫阳派、净明派等等。他们大多倡导儒、释、道三教的同源一致，大量融合儒、释思想，并以援引、融摄理学思想为其特色。

在北方，则有金朝道士王重阳创立的全真道以及刘德仁创立的大道教、萧抱真创立的太一道等。全真道宣扬：抱元守一、存神固气为真功；济贫拔苦、先人后己、与物无私为真行。功行具备，即是全真。主张儒、释、道三教合一，宣传“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，因此劝人同时诵读《道德清静经》、《般若心经》和《孝经》。全真道不重符箓，不事烧炼，注重钻研经典，严格遵守戒律，道士不能结婚。后王重阳弟子丘处机被元太祖赐号“神仙”，掌管天下道教，于是全真道广泛传布，兴盛一时。

南方天师道为了与新起的全真道相抗衡，遂与上清、灵宝、净明等符箓派逐渐合流，统一了各教派。元成宗大德八年（公元 1304 年），第 38 代天师张与材被朝廷授予“正一教主”，主领三山符箓，称为正一道。正一道主要奉持《正一经》，宣扬鬼神，注重念咒画符、驱鬼捉妖、祈福禳灾等。道士不重视遵守戒律，可以结婚。从此，正一道和全真道成为南北两大教派。

明朝统治者多崇信道教，尤其信奉正一道，热衷服食丹药。嘉靖皇帝自号“玄都境万寿帝君”，任命道士邵元节、陶仲文等担任朝廷要职，参与朝政，并亲自从事斋醮。斋醮时，要向神祇敬献祝文。一般都是用硃笔写在青藤纸上，因此也称为青词。当时许多文臣如顾鼎臣、李春芳、严嵩等争相以擅写青词向皇帝邀宠，并由是取得了皇帝的宠爱，甚至作了宰相，被人讥笑为“青词宰相”。明朝对道书的整理亦有所成就。正统、万历两朝分别编出《正统道藏》和《万历续道藏》，共计 5485 卷。虽然以前历代都编有《道藏》，但历经兵火灾难，都已失散，因此明代的这两部《道藏》对道教经典的保存和传播，起了重要作用。

值得一提的是，南宋以后，部分文士不屑与金、元统治者为伍，转而隐居入道，促成了道教文学的特别兴盛。特别是明代，不仅道教的各种劝善书渐增，而且用诗词等文艺形式表述道教教理的著作和宣扬道教法术的神魔小说也日益渐多。

4. 逐渐衰落期　明代中叶以后，随着资本主义因素的萌芽，作为封建社会意识形态之一的道教，逐渐显示出与社会发展不相适应的一面；而国力衰竭，内忧外患，朝廷自顾不暇，削减了对道教的财力支持，上层化的官方道教由此日趋衰微。清朝雍正皇帝崇信道教，在圆明园养了许多道士为他烧炼丹药，最终却中毒暴亡；而皇室及上层贵族起自关外，承袭萨满教传统，对道教不感兴趣，故道教发展在上层社会受阻。因此，这一时期，道教势力转入民间。

由于清朝统治者一直认为民间宗教是产生社会动乱的重要根源，对其发展一贯采用严厉镇压手段，故宗教势力转变成以各种宗教互相融合为特点的民间秘密宗教团体。虽然其派别繁多，思想渊源复杂，但其中一些派别在思想上、组织上，同道教仍有一定的关系，往往属于变相的道教。诸如白莲教、八卦教，直至清末的义和团等反满抗清的民众团体，都是这类组织。

二、道教的基本特征

道教的基本特征除了表现在某些外在形式上，如教会的组织形式、教规教仪以及尊崇的神灵等等之外，更深刻地则表现于其教理教义方面。概而言之，主要为：

（一）道教具有汉民族宗教意识与文化的特质

一为道家思想是道教最为重要的思想渊源，道家哲学是它重要的理论基础。如上所述，作为我国土生土长的宗教，道教重要的思想渊源和理论基础是以老庄为核心的道家思想，其哲学的基本概念是“气”，它吸纳了战国中期宋钘、尹文的“精气”学说。刘勰《灭惑论》引《三破论》谓：“道以气为宗。”所谓“三一为宗”，指的是“天、地、人三者合一”，而“天”、“地”、“人”之所以能“合一”，就在于它们同为不同性质的“气”；“精、气、神三者混一”，而“精”、“气”、“神”之所以能“合一”，也在于它们同为不同性质的“气”。道教虽以“道”为最高范畴，但认为“道”即是“气”，如陶弘景《养生延命录》引《服气经》说：“道者，气也。”

二为道教是我国古代社会鬼神崇拜的延续和发展，而道士是古巫祝、方士之遗绪。道教不仅承袭了古代巫祝的占卜、祈祷，方士的候神、求仙等等，而且其所崇奉的天神、地祇、仙人，皆由历代相沿流传而来。道教的神学理论，发端于我国古代社会的天人合一哲学观以及天人感应、谶纬之学等具有宗教色彩的学说与思想。董仲舒援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立了一套以“天人感应”为核心的神学体系，把“天”说成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有无上的权威，是“百神之大君”。认为自然界日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，人类社会的治乱兴衰，吉凶祸福，都由这个“大君”的意志所决定。而帝王则是“承天意以从事”。当帝王的行为体现了天意，积善累德，天就降符瑞任命他、嘉奖他；当帝王违反了天的意志，有了过失，天就降灾异警告他，让他改过；如果屡告不改，就要受到上天惩罚。这种宗天神学，纵贯于昭、宣、元、成、哀、平各代，在社会政治生活中起了极为重要的作用，对人们思想意识及此后道教理论的形成有重要影响。而道教所宣扬的规诫科禁和仪法，也在一定程度上承袭了封建社会儒家的伦理道德思想及其礼法仪式。

（二）道教的核心内容是神仙信仰

1. 多神信仰　道教是多神教，最高的神仙是玉清境清微天元始天尊、上清境禹馀天灵宝天尊、太清境大赤天道德天尊。以下有三十六天帝，还有大明、夜明之神，北斗之神，五星五行之神，太一、文昌、列星之神，风雨雷电诸神，五岳、五镇、四渎、四海之神，另有五祀八腊、城隍土地、先农先蚕等等。宇宙遍有神灵，就连人体的各种器官，也都有神灵住守，如：发神苍华字太元、脑神精根字泥丸、眼神明上字英玄、鼻神玉垄字灵坚、耳神空闲字幽田等。宗教神学的特点是要求人们对现实世界不存在的神及其偶像盲目信仰和崇拜。为此，道教注意培养道士对神仙的依赖感、敬畏感、对神圣力量的惊异感、接受神仙保护的安宁感、违教亵神的罪恶感、与神交通合一的神秘感。

2. 构造超现实的神仙世界　道教在宣扬多神信仰的同时，还制造出一个超越现实世俗生活的彼岸世界。在这种世界里，神仙具有无所不能的巨大神通，显示了超人间化的神秘力量。他们不仅避免了人们无法抗拒的生老病死，而且可以逃脱专制君主及其官僚制度的社会束缚。道教又因此给人们提供了自由自在、适性逍遥的神仙生活的幻想，在超人间的神仙世界里补偿了中国社会的缺陷和满足了现实人生的一切欲望。为此，道教宣扬一种叫“仙境”的理想境地，声称得道成仙便可以外生死，极虚静，超脱自在，不为物累，在仙境过仙人的生活。道教的“仙境”并不完全指渺茫的天国，也包括我国一些十分秀丽的境地，如道教所宣称的三十六洞天、七十二福地。所谓成仙，也并非谓人死后灵魂入“仙境”，而是幻想形体长生不死而成仙，超脱自在地生活于“仙境”。同时，道教还希望在世俗的、现实的世界上，按道教教义建立一个理想的王国，如《太平经》所述，世上没有水旱灾害、战争、疫病，人人都安居乐业，竟其天年。因而，在一定程度上道教也主张向邪魔妖鬼等恶势力作斗争。东汉末年太平道的信徒们，就曾这样践行。因此，道教所主张和追求的理想境界是两重的。

（三）道教乐生、重生和贵术

1. 乐生、重生　不少宗教教义认为人生充满了痛苦，无可流连，因而把对幸福的向往寄托于虚幻的天国，幻想“灵魂不死”，死后灵魂得救。道教则将生活在世界上视为乐事，认为死亡才是痛苦的，因而所追求的目标是“长生不死”和“肉体成仙”，其教义是乐生、重生。

早期道教的重要秘典《老子想尔注》就把《老子》中的“天大、地大、王亦大”改为“天大、地大、生大”，认为“生”比“王”重要。《道藏》的首经《元始无量度人经》也强调“仙道贵生”。老子认为人的生命非常有限，而且处于一个危险的状态之中：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三。”（《老子·五十章》）所以要求人们“深根固蒂”，追求“长生久视之道”。庄子则大讲“长生”固形之术，要求人们保生、全生、尊生、尽年。《太平经》主张乐生、重生。总之尊重生命是道教的一贯主张，它提出既要尊重人类自身的生命价值，也要尊重动植物的生命。道教反对轻生自杀，也反对杀害他人，倡导洁身自好，修身养性，追求长生。它认为植物以及一切血性之物，皆有灵性，在某种特定的环境下，也能够修炼成仙，因此要尊重人类和动植物赖以生存的环境。否则，“杀生求生，去生更远。”（《备急千金要方·大医精诚》）

2. 贵术　正因为它乐生、重生，因而特别重视对能够使人长寿的所谓道功道术的探寻。魏晋时出现的重要经典《西升经》云：“我命在我，不属天地”，就体现了道教强调个人不懈修炼，反对听天由命的思想。道教基于形神相须，生道合一的认识，要求安神固形，性命双修，提出了诸如外丹、内丹、服气、胎息、吐纳、服饵、辟谷、存思、导引、行蹻、动功等一系列具体的养生之术。

第三节　道家道教与中医

在中医学形成之初的春秋战国时期，诸子百家争鸣，其思想对中医学都有不同程度的影响，其中以老庄为核心的道家思想与中医学更有着千丝万缕的联系。而道教自创兴伊始，即把医术作为其传道济世的工具；随着魏晋神仙道教理论体系的建立，道教徒更是把医药视为其追求和达到长生的必要辅助手段和必备知识，出现了许多道、医双修的医家并取得令人注目的成果。

一、道家对中医学的影响

道家思想对以《黄帝内经》为代表的中医学理论体系的建立及思维方法的构建，有重要影响和贡献，现择要言之。

（一）“道法自然”促成中医整体观的构建

老子认为人与天地万物共处于同一整体之中，人应顺应自然，与之和谐相处：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）

中医接受了这一思想，认为“人以天地之气生，四时之法成”，（《素问·宝命全形论》）因而人身的生理结构亦与自然环境相类。如《灵枢·海论》：“岐伯答曰：人亦有四海、十二经水。经水者，皆注于海，海有东西南北，命曰四海。黄帝曰：以人应之奈何？岐伯曰：人有髓海，有血海，有气海，有水谷之海，凡此四者，以应四海也。”

人体的生理过程与自然界的运动变化同步：“春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也，人亦应之。”（《灵枢·顺气一日分为四时》）是故无论诊断、治疗，还是养生预防，都必须把人放到整个自然环境的背景下考察分析：“人与天地相参也，与日月相应也。”（《灵枢·岁露论》）如中医诊断，以脉象“春弦、夏洪、秋毛、冬石”为常，若“春得秋脉，死在金日，五脏准此，推之不失。”（《濒湖脉学》）

治疗中，告诫应注意“用寒远寒，用热远热”。（《素问·六元正纪大论》）如此“法则天地，象似日月，辩列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。”（《素问·上古天真论》）

关于养生，《素问·四气调神大论》更提出了顺应自然养生的一系列原则和具体方法，如：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。”此外，中医在取法自然思想的启发下，还注意仿生养生，如东汉三国之际的名医华佗所创五禽戏，即模仿虎、鹿、熊、猿、鸟等五种动物的动作而成。

（二）“损有余而补不足”指导中医治疗法则的确立

老子云：“天之道，其犹张弓乎？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（《老子·七十七章》）

中医深得老子这一论述之要旨，强调治疗的关键在于维持人体气血阴阳的平衡，即在“谨察阴阳所在而调之，以平为期”的总精神下，针对不同病理变化，采取不同的治疗策略：“高者抑之，下者举之，有余折之，不足补之……治寒以热，治热以寒。”（《素问·至真要大论》）

（三）“为之于未有，治之于未乱”推动了中医预防医学理论的形成

老子基于“其未兆易谋”，故主张：“为之于未有，治之于未乱。”（《老子·六十四章》）“图难于其易，为大于其细。”（《老子·六十三章》）他还极富哲理地阐述了“病”与“不病”之间的辩证关系：“夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”（《老子·七十一章》）

在老子这种防微杜渐思想的指导下，中医学“治未病”的治疗原则主要体现为两个要点：其一，防患于未然。如《素问·四气调神大论》云：“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”其二，既病防变。《难经·七十七难》云：“所谓治未病者，见肝之病，则知肝当传之于脾，故先实脾气，无令得受肝之邪。”《黄帝内经》甚至认为，区别一个医生优劣的标准就在看他能否把握治疗时机，如《素问·八正神明论》云：“上工救其萌芽，必先见三部九候之气，尽调不败而救之，故曰上工。下工救其已成，救其已败。”

（四）道家清静寡欲，形神并重的思想成为中医养生理论的重要元素

老子认为“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子·四十六章》）为此他强调：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”（《老子·二十九章》）

老子的这种思想在《黄帝内经》中得到了充分体现。如《素问·上古天真论》云：“夫上古圣人之教下也，皆谓之：虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道。所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危也。”值得注意的是，此节文字不仅渗透了老子清静寡欲，顺乎自然的基本思想，而且其所引“上古圣人”之言，与《老子·八十章》的核心内容和部分语句几乎如出一辙：“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

道家基于“神者形之主，形者神之舍”（《锺吕传道集·论炼形》）的认识，强调形神兼顾，如《庄子·在宥》云：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神守形，形乃长生。”受兹影响，中医亦注重形神共养，如《素问·上古天真论》曰：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”

二、道教医学文化

道教医学是“道教为追求长生求仙，继承和汲取中国传统医学的成果，在内修外养过程中，积累的医药学知识和技术。它包括服食、外丹、内丹、导引以及带有巫医色彩的仙丹灵药和符咒等，与中国的传统医学既有联系又有区别，其医学和药物学的精华，为中国医药学的组成部分。”（《中国大百科全书·宗教卷》）

道教医学以长生成仙为其最终目标，同时兼顾防病治病，健身延年。道教医学的中心部分，如本草、针灸、汤液等与现代中医学大致相同。而其导引、调息、内丹、辟谷、内视、房中等是道教医学中最具特色的部分；其符咒、占卜、法水、斋醮、祭祀、祈祷等与道教的神秘文化分不开，具有心理疗法的功能。道教医学作为宗教与医学相互交叉、互动的产物，是熔生理治疗、心理治疗、精神信仰治疗和社会治疗于一炉的综合性、多元化医学模式。

（一）道教医学

1. 理论特色　道教将《黄帝内经》等经典著作的医学理论精华与鬼神崇拜等宗教思想理论结合，创造了自己独特的医学理论体系。如：

《太平经》云：“真人问曰：‘凡人何故数有病乎？’神人答曰：‘故肝神去出游不时还，目无明也；心神去不在，其唇白也；肺神去不在，其鼻不通也；肾神去不在，其耳聋也；脾神去不在，令人口不知甘也……夫神情，其性常居空闲之处，不居污浊之处也。欲思还神，皆当斋戒香室中，百病消亡；不斋不戒，精神不肯还反人也，皆上天共诉人也。所以人病积多，死者不绝。’”（《太平清领书》）这里我们若剔除其宗教色彩的外衣，不难看到，其理论的本质与《黄帝内经》一脉相承。

当然，道教医学理论也有其基本特点，如最突出的一点就表现在：医学的理论基础包括天人合一，天人相通，天人相应的思想。道教认为人体系统与自然宇宙系统是一个统一整体，在构成系统上相似。《云笈七签》卷五十六《元气论》引《上清洞真品》云：“人之生禀天地元气为神为形，受元一之气为液为精。天气灭耗，神将散也；地气灭耗，命将竭也。”因此，对人体性命的修炼养护应根据宇宙运行的规律来进行。

同时，道教医学吸取了传统医学思想和形神统一观，以“三元（源）化生学说”为基础，认为人是由精、气、神三大要素构成，而以气为本，内外身心相连，形神相合。在这一系统中，气是生命产生的物质基础，生命之本：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”（《抱朴子内篇·至理》）人体内元气是否充沛，运行是否畅达，直接关系到人体健康与否。治病在于扶持正气，排除病气，使人生理功能趋于协调与平衡。是故道教医学养生家不仅将预防和化解“三因”，即本因、内因、外因对人体的作用力，作为重要的医疗方法；而且强调在形神统一观指导下，形神双修，性命双修，并试图通过各种“服气”“食气”法来汲取自然之气以养身心。由是发展创制了各种“内以养身，外以却恶”的丹道祛疾养生术。

2. 方术特色　道士兼行医术，不但接受了以《黄帝内经》、《伤寒论》、《金匮要略》等为代表的正统医药及技术，而且也不断吸收民间验方、偏方，并按照他们的思维方式和理论体系加以改造。如关于针灸经脉，《太平经》中有灸刺诀云：“灸者，太阳之精，公正之明也，所以察奸除恶害也。针者，少阴之精，太白之光，所以用义斩伐也。治百中百，治十中十，此得天经脉谶书也。”

除此之外，作为服务于宗教信仰的医学，在施治过程中，往往还会采用一些较为特殊的方式。其特殊方术包括服食、外丹、内丹、导引（见“道教养生”）禁咒、符箓等。

（1）禁咒：“禁”为禁止、禁忌，“咒”为祝咒、诅咒，均是道士以特殊的语言方式施行的法术。

道士在施行咒术时往往借助某些中介物，如咒水、咒枣等。如《千金翼方·禁经》禁产难方：“先禁水一杯与服之，乃禁曰：‘骨肉已成，四体已强，毛发已就，今是生时，去迟何望？河伯在门，司命在庭，日月已满，何不早生？若男若女，司命须汝，促出无迟，并持胞衣。急急如律令。’”也有辅以刀剑、针灸者。如《肘后方》治卒得惊邪恍惚方：“师往以针五枚内头髻中。狂病者则以器贮水，三尺新布覆之，横大刀于上。悉乃矜庄，呼见其人。其人必欲起走，慎勿听。因取水喷之，又呵视，三通乃熟……欲因杖针刾鼻下人中近孔内侧，空停针，两耳根前宛宛动中停针。又刾鼻直上，入发际一寸。横针又刾鼻直上入怜怜醒悟，则止矣。”此外还有禁忌（包括忌口）以及类似气功的气禁法、幻术等。

客观地说，这些法术除了某些中介物的药理作用、针灸的治疗作用、忌口的卫生保健作用之外，其本身也在一定程度上具有使人类在无法控制的异己力量面前保持心理平衡和生活信心的文化功能。

（2）符箓：“符箓”是“符”和“箓”的合称，在医疗上的用途类似禁咒。符指书写于黄色纸张、缣帛、桃板等之上的笔画屈曲、似字非字、似图非图的符号、图形；箓指记录于诸符间的天神名讳秘文，一般也书写于黄色纸、帛上。

符箓治病，或丹书符箓于纸，烧化后溶于水中，让病人饮下；或将符箓缄封，令病人佩带。无论何种形式，大多与药物、针灸并用。如：治风寒，用紫苏汤送下；治虚损，用当归人参汤送下；治中暑，用扁豆汤送下；治湿气，用茵陈汤送下等等。（《藏外道书·祝由医学十三科》）显然，上述起作用的不是符箓本身，而是施治者辨证用药和符箓所引发的积极心理状态，促使人体调动自身功能的结果。

（二）道教养生

道教徒把“修道”放在首位，以追求长生不死、羽化登仙为目标。其炼养有服食（外丹术）、导引、调息、内丹、辟谷、内视、房中等方法，下面择要介绍之。

1. 外丹术　相信外丹术的人把人与物相类比，认为黄金和玉都是不朽不坏的，所以最好能由金和玉中提出精华来给人吃，于是就有“服金者寿如金，服玉者寿如玉”的理论。为此，炼丹家希望能炼出一种名叫“金液”的神秘物质，人吃了可以长生不老。

外丹术或炼丹术是中国道教的一种修炼方法。它萌芽于春秋战国时期，形成于秦汉时代。东汉末被道教吸收并入，在唐代达到鼎盛状态。重要的炼丹术文献有魏伯阳的《周易参同契》。此外葛洪和陶弘景也是著名的炼丹家。外丹术包括了黄白术（制造药金、药银）和金丹术（制造可以服食的长生丹）。

早期黄白术中使用的“点化药”是“三黄”，即三种含砷的硫化物——雄黄、雌黄、砒黄。东汉魏伯阳在《周易参同契》书中记载了铅、汞、硫等的化合和分解的知识。东晋葛洪在《抱朴子内篇·黄白》中第一次详细记录了从武都雄黄等物冶炼一种金黄色的“铜砷合金”（简称“砷黄铜”）的方法和技术。梁陶弘景《名医别录》指出：矾石“火炼百日不炼服，则杀人及百兽”。唐代是黄白术的极盛期。唐皇室迷恋丹药，亦耽于黄白。唐代黄白术代表著作，首推金陵子《龙虎还丹诀》，它记载了不少“黄白丹方”，其“点丹阳方”是先制得卧炉霜（即砒霜），再用以点化丹阳（铜），得到了砷白铜，这是较砷黄铜（药金）点化技术更难的一种铜砷合金，因其外表似银，故称砷白铜（药银）。北宋初黄白术仍盛行，当时黄白术不仅为道士所秘传，还为大臣、方士、锻工、文士等所掌握。称“药金”为鸦觜金、金宝牌、神霄宝轮、紫磨金等。迨及元明所纂的《庚道集》，系古代黄白术的大总结。该集以“丹阳术”为主，记载了不少“伏砒法”、“死砒法”之类炼制“药银”的技术。

炼丹术开辟了化学发展的前景，也为治疗用药开辟了新的途径。但由于炼丹主要用五金、八石、三黄为原料，炼成的多为砷、汞和铅的制剂，吃下去很容易导致中毒甚至死亡。如“五石散”中主要成分为砷制剂，服后浑身发热，三国时何晏带头服用，其后“服石”成风，终致不少人终身残废或死亡。据清代赵翼《廿二史箚记》记载，有唐一代，太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、玄宗及臣下杜伏威、李道士等，其死皆与丹药之毒不无关联。

2. 内丹术　内丹术是在服气、行气、导引、胎息、房中术等修炼基础上发展而成。内丹家认为，人皆禀受父母先天气血而生，后因酒色劳役导致精衰神疲，以致死亡，故修炼者须通过自我修炼以恢复精神气血。为此，他们把人的身体当成“炉鼎”，将精、气、神作为修炼对象，经过一定的炼养步骤，使精、气、神在体内凝结成“丹”。修炼的层次，各家方法有别，一般可分为 5 个阶段：筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道。

道教修炼思想的核心是法自然、宗无为。所以强调“清心寡欲”、“遣欲坐忘”，追求物我两忘、无忧无虑的超越精神境界。认为达此地步，方能人体纯净，“慧心明鉴，智体无疵。”（《道德义枢·法身义第二》）因此，道教总结了一系列为内丹修炼服务的斋心理论与方法，如尊道贵德、清心寡欲、净明全真、积功累德等。宋元明清，是道教内丹修炼伦理思想最具成熟的时期。出现了倡导“明心见性”的全真道和专讲“忠孝神仙”的净明道。全真道在倡导识心见性，去情绝欲，忍辱含垢，苦己利人的基础上，主张性命双修。性指元神，引申为理、心、意、德等；命指元炁，引申为法、息、形、功等。二者通常被喻为龙虎、铅汞、水火、婴儿姹女、真阴真阳等。他们认为，在修炼程序上当先修性，后修命，首务是明心见性。净明道修炼法有三个核心：忠孝、炼形、救度。要求修炼之人“维忠维孝，克净克明。”（《真诠·大道敦本章第一》）

道教内丹修炼的起步为筑基。筑基是一切修炼的基础。筑基的方法有止念、入静、聚性、回光、独立、调息、吐纳、咽津、导引等等，其辅助方法还有炼法入道，即“居静正坐，闭目冥心，定息住气，手兜外肾，搓脐下，举二足等方法，而道则无所不包，无所不通，不泥于伎艺之能，治疾病之功。”（《西山群仙会真记·修法入道》）

筑基之后，方可炼精化气。炼精化气又称“初关”“百日关”“小周天”。炼精就是炼元精。此即修炼体内元精以发生元气（真气），并将产生的元气通过周天火候，运行任督二脉，采入丹田，达到神气合一的境界。采炼日久，可以炼丹。其具体修炼过程分为四个阶段：

其一，采药。即静坐中元气发生（外药），便及时采取，使其升华，所谓“铅遇癸生须急采，金逢望后不堪尝”。这里的铅指元气，即真阳之气，也是肾水的代名词。清而轻的先天肾水叫做壬水，浊而重的后天肾水叫做癸水。壬水藏于癸水之中，癸水不生，壬水不现，则真阳之气不能产生；只有癸水生，方可待元气生。蕴含阴中求阳的道理。

其二，封固。即采药后送至下炉封存，不使走漏。所谓“送归土釜牢封固，次入流珠厮配当”。即将及时采到的药送入丹田，将其封存不致泄漏，然后再用凝神合炁的方法聚敛细微的元神收付于丹田。

其三，烹炼，即转动河车三百六十度，行小周天历三百六十周，促进龙虎交媾，神气凝结。

其四，止火。即三百六十候完成后，有阳光三现信号，内药已生，便须止火，为七日炼大药（外、内药凝炼合成丹胎）作准备。整个过程需时数约一百日，又因运炼须三百息足，故称“百日关”；又因运河车、行龙虎交媾、用子午周天火候，故又称“小周天功夫”。此步功夫主要针对中老年人，补足后天亏损，达到返老还童、恢复青春的目的。

综上所述，不难看出，内丹术作为一种道家健身术，实际上是生理心理的训练过程。

3. 辟谷法　辟谷法起于先秦，盛行于晋唐。修炼者基于“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神”（《大戴礼记·易本命》）的认识，在逐渐减少谷物摄入（如由开始一日三餐减为二餐、一餐）并适应一个时期后，以饮水食气为主，同时服用辅助食品。辅助食品多为具有补养气血，滋阴生精作用的中草药，如黄精、玉竹、芝麻、天冬、大枣、黑豆、灵芝、松子、白术、山药、桑葚、胡桃、蜂蜜、麦冬之类。

辟谷术可以在一定程度上调节人体的生理功能，有助于体内有毒有害物质的排除，但其对食物的偏见和某些极端行为显然违逆了现代营养学、生理学的认识和理论。

4. 服气法　服气法是道教徒将调息、吐纳、内视等方法结合，通过吸入自然界的清气并结合存想以充实内气来祛病强身的静功锻炼方法。

道教徒认为，“天道与人道同，天人相通，精气相贯。”（《河上公章句》）吸入天地间之四时正气，日月星辰的精气，则可以长生。湖北江陵张家山汉简《引书》论及食气与导引相配合可以健身：“是以必治八经之引，炊（吹）（呴）虚（呼）吸天地之精气，信（伸）复（腹）折腰（要），力信（伸）手足，軵踵曲指……以与相求也，故能毋病。”唐代道士司马祯则更加具体地谈到“行气”不同方法的各自治疗作用：“凡行气以鼻纳气，以口吐气，微而引之，名曰长息。纳气有一，吐气有六。纳气一者谓吸也。吐气六者谓吹、呼、唏、呵、嘘、呬，皆出气也……吹以去热，呼以去风，唏以去烦，呵以下气，嘘以散滞，呬以解极。”（《服气疗病论》）

呼吸修炼的最高境界是胎息。《抱朴子·释滞》曰：“得胎息者，能不以口鼻嘘吸，如人在胞胎之中，则道成矣。初学行炁，鼻中引炁而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其炁出入之声。常令入多出少，以鸿毛着口鼻之上，吐炁而鸿毛不动为候也。渐习转增其心数，久久可以至千。至千则老者更少，日还一日矣。”胎息又称“脐呼吸”、“丹田呼吸”，即要求修炼者呼吸绵细、缓慢、均匀，意守要在若有若无之间。按照他们的说法，修炼者须意守下丹田，吸气时意想气自丹田吸入，稍作停留，再意想气自丹田呼出。如此循环重复，即臻其境。

此外，在此基础上道教徒还发展出一种所谓“行气布气”的气功疗法，即在主观意念的诱导下，让进入体内之气循经一定的路线运行，作用于四肢百骸，经络脏腑，以疏通气血，改善机体功能。

5. 导引术　导引术是引导四肢百骸，做各种屈伸俯仰运动，使之“导气令和”，“引体令柔”，从而达到疏经活血、理气止痛的防病疗病效果而进行的一种健身活动。晋代葛洪认为：“道以为流水不腐，户枢不蠹，以其劳动故也。导引之道，务于祥和。俯仰安徐，屈伸有节……一则以调营卫，二则以消谷水，三则以排却风邪，四则以长进血气。”（《云笈七签·玄鉴导引法》）

导引之法，源远流长。先秦《庄子》有“熊经鸟伸”之描述，汉代《淮南子》有“凫浴猿躩，鸱视虎顾”之记载，长沙马王堆汉墓出土的帛书《导引图》则更是形象地展现了三十余个不同的导引招式。随后，汉末华佗创“五禽戏”，晋代葛洪在《抱朴子》中也介绍了导引的具体动作：“龙导、龟咽、燕飞、蛇屈、兔惊”。隋唐以来，由导引衍生出来的运动方法不计其数。道教徒对导引的重视，显示出其在重视修神的同时不废形修的特色。

三、道医名家

纵观道教发展史，历代兼通医术的道教名士，或与道教有密切关系的医家层出不穷。他们在传统医学的各个领域包括基础理论、本草学、制药学、针灸学、食疗学、性医学、养生学都有突出贡献和成就，是推动中国传统医学发展的一支重要力量。下面重点择其在中国医学发展过程中具有重要作用的道林中人简介之。

（一）葛洪（283-343 年）

为东晋道教学者、著名炼丹家、医药学家。字稚川，自号抱朴子，晋丹阳句容（今江苏句容县）人。其祖葛玄以炼丹闻名，授丹术于弟子郑隐。葛洪从郑隐习炼丹术，后隐居广州罗浮山炼丹。著有《神仙传》、《抱朴子》、《肘后备急方》、《玉函方》等。

葛洪是汉魏以来道教理论的集大成者。他继承并改造了早期道教的神仙理论，并系统地总结了晋以前的神仙方术，同时又将神仙方术与儒家的纲常名教相结合，主张神仙养生为内，儒术应世为外，为道教在南北朝时期的成熟准备了条件。葛洪身为道教丹鼎派的领袖人物，在坚信炼制和服食金丹可得长生成仙的思想指导下，长期从事炼丹实验，在其炼丹实践中，积累了丰富的经验，认识了物质的某些特征及其化学反应。如：他记载了雌黄（三硫化二砷）和雄黄（五硫化二砷）加热后升华，直接成为结晶的现象；并通过炼制水银的过程发现了化学反应的可逆性：对丹砂（硫化汞）加热，可以炼出水银，而水银和硫磺化合，又能变成丹砂。他的医学著作《肘后备急方》第一次记载了两种传染病，一种是天花，一种叫恙虫病。提出了采取以毒攻毒方式预防和治疗狂犬病的具体办法，并收集了大量救急用的方药。《抱朴子内篇·仙药》中，则对许多药用植物的形态特征、生长习性、主要产地、入药部分及治病作用等，均作了详细的记载和说明，对我国后世医药学的发展产生了很大的影响。

（二）陶弘景（452~536 年）

为南朝齐、梁时期的道教思想家、医药家、炼丹家。字通明，晚年号华阳隐居，卒谥贞白先生。丹阳秣陵（现江苏南京）人。

陶弘景的思想脱胎于老庄哲学和葛洪的神仙道教，杂有儒家和佛教观点。十岁读葛洪《神仙传》，通晓天文历算、地理方物、医药养生、金丹炼制，工草隶，行书尤妙。三十六岁后，隐居句曲山（茅山）华阳洞修道，整理弘扬上清经法，撰《真诰》、《登真隐诀》、《养性延命录》《太清诸丹集要》等，总结并发展了上清教派修炼技术，建立起道教神仙信仰的完整体系，使茅山成为上清教派中心。

梁武帝萧衍深知陶弘景的才能，几度欲请他出仕，都被拒绝。梁武帝遂时常将国家大事写成信件，派人送到曲山请教。于是，朝廷与曲山间音信不断。陶弘景虽身在方外，却俨然成为朝廷决策人物，故时人称其为“山中宰相”。他曾整理《神农本草经》，并增收魏晋间名医所用新药，成《本草经集注》七卷，共载药物 730 种。所撰《补阙肘后百一方》乃增补葛洪《肘后救卒方》而成。据传此外尚有《效验试用药方》五卷、《服草木杂药法》等医药著作数十种，惜已失传。

（三）孙思邈（581~682 年）

为著名的医学家和药物学家，被誉为药王。北宋崇宁三年（1104 年）被敕赐为“妙应真人”。唐朝京兆华原（现陕西耀县）人。孙思邈通晓诸子百家，博涉经史学术，兼通佛典，擅长阴阳、推步，妙解数术。一生淡泊名利，多次推却做官召请。周宣帝时，征召他为国子博士，唐太宗欲授予爵位，唐高宗欲拜谏议大夫，皆固辞不受。他隐于山林，修道炼丹，又亲自采制药物，为人治病。晚年隐居陕西耀县五台山（药王山），专心立著，其中以《备急千金要方》、《千金翼方》影响最大。此外据传尚有《枕中素书》、《摄生真录》、《福禄论》、《会三教论》、《老子注》、《庄子注》、《禁经》、《丹经要诀》、《龙虎论》、《烧炼秘诀》等多种。

《备急千金要方》、《千金翼方》两部巨著共 60 卷，搜集了唐以前主要医学著作的医论、医方、诊法、治法、针灸以及食养、导引等多方面内容，汇集药方 6 500 首，是唐代以前医药学成就的系统总结，被誉为我国最早的一部临床医学百科全书，对后世医学的发展，具有深远影响。书中的养性、服饵、房中、飞炼、禁经等多卷内容和他将内、外丹术用作保健的功绩，体现出其道学修养之深。

孙思邈是第一个完整论述医德的人。收载于《备急千金要方》中的“大医习业”和“大医精诚”两篇文章，是关于医德修养的系统论述，全面具体，至今具有重要现实意义。

学习小结

道家产生的渊源及形成与发展的背景、脉络，道家主要代表人物及著作，道家的特征及文化地位与影响，以及道家道教与医学的关系。

（魏飞跃）

复习思考题

1. 简述寇谦之道教改革的主要内容。

2. 解释道教名词“符箓派”、“三清”。

3. 什么是道教的“外丹”和“内丹”？

4. 道教创立于何时？其标志是什么？

第四章　佛家文化

学习目的及学习要点

学习目的

明确佛教文化在中国的传播及佛教主要宗派的基本理论，掌握佛教文化的学说及佛教文化的核心要义、佛教文化对中国社会以及中医学的影响等内容，拓展知识领域，提高文化素养，正确地认识事物的现象与本质。

学习要点

佛教的形成及其在中国的传播与发展、佛教文化的缘起性空、十二因缘、四谛说、三学六度八正道、佛学对中国古代社会的影响、佛学与中医学的关系。

产生于印度的佛教传入中国以后，从冲突、碰撞、交流到融合，逐渐得到了广泛传播和发展，与中国本土的儒家、道家并驾齐驱，成为中国传统文化的鼎足之一。佛教在中国流传的过程，实质上是佛教中国化的过程。所谓佛教中国化，一方面佛教学者从大量经典文献中精炼、筛选出佛教思想的精神，确定出适应国情的教义理论、礼仪制度和修持方式；一方面使之与固有的中国文化相融合，并深入中国人民的生活之中。也就是佛教在历史上日益与中国社会的政治、经济、文化相适应，成为独具本地区特色的佛教，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统思想的特征。“儒以治世、道以治身、佛以治心”概括了儒佛道的不同特点，同时也揭示了佛教在中国传统文化中的地位。

佛教在中国文化中的特殊地位和作用表现在社会生活和文化思想的方方面面，从政治到人生，从哲学到文学，从艺术到民俗无不烙下佛教的印记。例如佛学促进了中国哲学的发展，如果没有佛学的滋润就不可能有宋明理学的出现。同样，如果没有佛教的艺术，中国的艺术将不会呈现今日的形态。随着佛教研究的深入，人们已经认识到，不了解中国佛教，就不能很好地了解汉代以后中国哲学的发展，其实，不了解中国佛教，也无法全面地了解整个中国社会和文化的发展，无法真正把握中国传统文化的特点与精神。

佛教为中国人提供了一种看待人生的特殊态度。首先，以三世轮回、超越生死的眼光来看待人的生死。其次，从缘起性空、万法无常的观点来看待现实的宇宙人生。这不仅对佛教信徒，而且对非佛教信徒来说，亦有重要的意义。与儒、道相比，这也体现了佛教的独特价值。中国传统文化从本质上说是一种关于人生的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特点。佛教传入以后，之所以能够赶超本土固有的诸子百家学说而最终与儒、道并列为三，其重要的原因之一，在于它有一套独特的人生哲学。

第一节　佛教形成与传入

一、佛教的产生

佛教是在古印度奴隶制度下，社会极为动荡的历史条件下产生的。公元前 6 世纪，印度社会生产力已发展到普遍使用铁器，农业生产的水平有了提高，手工业和商业也随之发达起来，于是建立了许多由奴隶主统治的小国。这些小国之间经常互相侵并，发生冲突。在政治上，雅利安人自中亚细亚进入印度河流域，征服了土著民族后，创立了野蛮的种姓制度。种姓制度把人分为四等，掌握祭祀文教的僧侣（称为婆罗门）为最高的社会阶层，奴隶（称为首陀罗）是最下贱的阶层。首陀罗是非雅利安人，受着极残酷的阶级压迫和民族压迫，被婆罗门随意驱逐甚至残害。这种不平等的种姓制度，不仅被订在法律中，还神圣不可动摇地规定在当时占统治地位的婆罗门教义中。当时的阶级矛盾、民族矛盾集中反映在种姓制度问题上，形成了尖锐复杂的斗争，导致社会动荡，生产下降，人民处于水深火热之中，得不到温饱和安定。痛苦、失意、无望、颓废成为当时社会人们的情绪。佛教创始人释迦牟尼，本姓乔达摩，名字叫悉达多。他不满僧侣的神权统治，29 岁放弃王族生活，离家修道。经过 6 年的苦修，得道成佛。此后，他一直在印度恒河流域中部地区传教，拥有越来越多的信徒，从而组织教团，形成佛教。

二、佛教的传人

佛教传入中国的具体时间和年代，现在很难考定，学界普遍认可的说法是在大约两汉之间由印度从西域传入的。史籍记载，汉明帝永平七年（64 年）派遣使者十二人前往西域访求佛法。67 年他们回到洛阳，带回经书和佛像，开始翻译了一部分佛经，相传就是现存的《四十二章经》。同时在首都建造了中国第一个佛教寺院，就是今天还存在的白马寺。这个寺院据说也是以当时驮载经书佛像的白马而得名。根据这个传说来看，佛教传入中国虽未必始于汉明帝，而佛教作为一个宗教，得到了政府的承认，在中国初步建立了它的基础和规模，可以说是始于汉明帝年代。

佛教在中国经长期传播发展，形成具有中国民族特色的中国佛教。由于传入的时间、途径不同和民族文化、社会历史背影的不同，中国佛教形成三大系，即汉传佛教、藏传佛教和上座部佛教。从地理位置划分，佛教派别最初为南传佛教和北传佛教两支。由古印度向南方传播到斯里兰卡、东南亚以及中国云南等地以上座部佛教为主的流传，被称为“南传佛教”，其经典多为巴利语所写，现在流行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等地。北传佛教主要由北方经丝绸之路向中亚、中国、朝鲜半岛以及日本等国传播，其经典多为梵文、各种中亚文字和中文。自藏传佛教出现后，南传北传佛教两支的划分渐渐退出，取而代之的是南传佛教、汉传佛教和藏传佛教的划分法。

（一）汉传佛教

汉传佛教，是以地理位置划分的佛教派系，是佛教的三大地理分支之一。所谓汉传佛教就是首先将佛经翻译成汉语，以汉文化为传播载体，经中亚西亚，传入新疆以至长安、洛阳，进一步传播到朝鲜、日本、越南等国的佛教派别。汉传佛教在黄河流域，进而扩展到长江流域，影响人口数量最多，对中国传统文化的影响也最深远。汉传佛教是吸收了儒家、道家文化后再创造的产物，已经是中国传统不可分割的一部分。汉传佛教又称北传佛教、汉语经典系佛教或汉地佛教，属于大乘佛教。

（二）藏传佛教

藏传佛教是将佛经翻译成藏语，经尼泊尔传入西藏，又从西藏沿中国西北传到内蒙古、外蒙古以及俄罗斯远东地区，是流行在我国青海、西藏、内蒙古以及现在距离西藏较近等地区流行的一种佛教派系。也称为喇嘛教，又称“藏语系佛教”。公元 7 世纪佛教密宗传入西藏，藏传佛教以密教为主，藏传佛教影响的地域也比较广阔。随着喇嘛教在西藏的发展，上层喇嘛逐步掌握地方政权，最后形成了独特的、政教合一的藏传佛教。

（三）南传佛教

南传佛教是由印度向南传到斯里兰卡并且不断发展形成的佛教派系。上座部佛教主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南亚和东南亚国家，以及我国云南省的傣族、布朗族、崩龙族一带地区。在教义上，南传佛教传承了佛教中上座部佛教的系统，遵照佛陀以及声闻弟子们的言教和行持过修行生活，因此称为“上座部佛教”。或可称为“声闻乘佛教”，也即俗称的“小乘佛教”。从佛教经典的语言文字来看，南传佛教主要依据巴利文经典，因此又称做巴利语系佛教。巴利语原为古代印度流行的一种大众语言，南传佛教相传佛就是用这种语言说法传教的。由于南传佛教在我国主要流行于云南，所以习惯上又称为云南上座部佛教。

三、佛教文化精要

佛教文化是佛教思想的核心部分。佛教文化的理论核心是寻求人生乃至宇宙万象的“真谛”，为人类求得解脱寻求理论的依据。为了寻求这种“真谛”，佛教经历了内容由简到繁，范围由小到大，程度由浅到深的思想历程。从着重考察人生现实问题，到探索人生与宇宙相关涉的问题，最后扩展和深入到整个人生、整个宇宙，着力探求人生的真义，宇宙的实相。因而佛教文化涉及世界观、人生观、宇宙观、本体论、认识论、方法论和修养论。

（一）缘起性空

所谓“缘起”，就是世间上没有独存性的东西，也没有常住不变的东西，一切都是因缘和合所生起。所谓“性空”，就是因缘和合所生起的假有，本性是空的。缘起性空是宇宙人生的真理，世间万有都是因缘和合而生，也都将随着因缘分散而灭。一切现象都是缘起而有；因为缘起而有，那么他就不会有自己的个性，没有不变性、永恒性和自主性，所以它的本性是“空”。正因为缘起性空，所以世间万有随缘幻现。幻现的万有虽然历历在目，但却如梦幻泡影、如露亦如电。缘起性空是佛教的根本教理。“缘起”与“性空”之间存在着因果关系。这就是宇宙人生“缘起性空，性空缘起”的哲理。

“缘起”说是释迦牟尼所创立的原始佛教的理论基础，可视为佛教的根本思想。释迦牟尼认为，一切事物都由因缘和合而成，都生于因果关系，都是有条件的。离开了条件，也就无所谓存在。人的痛苦、生命和命运，都是自己造因，自己受果；自己造业，自己受报。在佛教看来，缘起的意义是指事物的因果关系。“缘”指条件、起因；“起”表示“缘”的一种功用。一切事物都由缘而起，都是在一定条件下存在的。

“性空”的意思是说，众缘合成的一切事物，其性本空，没有真实的自体可得。这里所指的“性”是指一种不依条件（缘）的独立存在的“自性”（自体），“自性”的含义是自己有、自己成、自己规定自己、本来如此、实在恒常的意义。我们只要冷静推论反复思考就会发现，世界万事万物都是在一定的时空条件下，由多种因素组合而产生的现象，并不存在不依条件的绝对单一独立的“自性”。宇宙万物都是由各种条件（缘）而产生的，任何事物都是“缘生则生”、“缘阙则阙”，即产生该事物的条件具备了，该事物就产生而存在，条件不具备，就不能产生。

（二）十二因缘

十二因缘（也称十二缘起），佛教重要理论之一，是释迦牟尼佛陀自修自证得到的真理。在对于人生过程的划分方法中，佛教经典论述较多的是“十二因缘”说。“十二因缘”说把整个人生过程划分为无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二个前后相续、周流不停的部分。其中“六入”是指接受外部事物的六个器官及其功能，六个器官又称为“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。六根所能感知的对象称为“六尘”，即色、声、香、味、触、法。六根与六尘合称“十二处”，六根对六尘就产生了完整的认识，称为“六识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根、六尘和六识合称为“十八界”。

十二因缘顺次展开，佛学称为十二因缘流转，就是：过去二因：无明、行；现在五果：识、名色、六入、触、受；现在三因：爱、取、有；未来二果：生、老死。由无明而起行，由行而有识，由识而展开名色，由名色而生六入，由六入而感触，由感触而有受，有受而生爱，有爱而执取，有取而造业，由于业而有生，有生即有老死，一切众生所以轮回流转的生生灭灭，都是这样。

（三）四圣谛

“谛”就是真理。“圣谛”是圣人所知的绝对正确的真理。“四圣谛”说四种真理：苦谛、集谛、灭谛、道谛。

苦谛，指现实存在的种种痛苦现象。佛教认为，变化无常的大千世界，只不过是痛苦的汇集处。由于众生不能自我主宰，为无常患累所扰，所以没有安乐性，只有痛苦性。苦谛中包括“八苦”：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。集谛，指造成痛苦的原因和根据。集谛就是探求痛苦之所以产生的原因。佛教从“五取蕴”、“十二因缘”、“诸行无常”、“诸法无我”、“一切皆空”等方面论证了人生空幻、人生痛苦的根源。灭谛，指佛教最高理想的无痛苦状态。灭，指人生苦难的灭寂、解脱。灭谛就是讲灭尽贪欲，根绝欲望，从而灭除痛苦的道理。道谛，指实现佛教理想境界应遵循的手段和方法。道，指道路、途径、方法。道谛就是引向灭除痛苦，征得涅槃的正道。佛教提出了消灭痛苦的八种正确的途径，即“八正道”：正见、正思（或正志）、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

（四）三学六度

三学，又称三无漏学，是学佛者必须修持的三种基本学业，即戒、定、慧。戒，亦称增上戒学，指戒律。即防止行为、语言、思想三方面的过失。由于大小乘的不同，其戒律也有所不同。小乘有五戒、八戒、十戒等。小乘五戒为：杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒。定，亦称增上心学，指禅定。即摒除杂念，专心致志，观悟四谛。小乘有四禅，大乘有九种在禅、百八三昧等。慧，又称增上慧学，亦即智慧。慧就是有厌、无欲、见真。摒除一切欲望和烦恼，专思四谛、十二因缘，以窥见法，获得智慧解脱。三学中以慧最重要，戒和定都是获得慧的手段。只有获得慧，才能达到最终解脱的涅槃境界。

“六度”的“度”梵语是“波罗蜜多”，字义是“到达彼岸”，就是从烦恼的此岸到达觉悟的彼岸。六度就是六个到达彼岸的方法。一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精进，五曰禅定，六曰智慧。布施有三种：凡以物质利益施与大众的叫做“财布施”，凡以真理告知大众的叫做“法布施”，凡保护大众的安全使他们没有怖畏的叫做“无畏布施”。持戒也有三种，即防止一切恶行，修集一切善行和饶益有情。忍辱，即为利益有情故，忍受毁骂打击，以及饥寒等苦。精进，即不懈努力，不断地进步，积极进取的精神。禅定，即心有主宰，有定力，不会被外界所动摇。般若，即智慧，为自觉觉他而修禅定和的智慧。

第二节　中国佛教宗派

源于印度的佛教并没有许多门户宗派，佛教传入中国以后，经过三国两晋、南北朝及隋朝长时间的传播与流布，逐渐与中国传统儒家、道家思想碰撞、融合，到唐代发生了在印度佛教基础上的创新，成立了中国化的佛教宗派。从南北朝晚期开始，在中国大地上形成了一个个“有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规的宗教集团”，正是由于创始、传承、教义、教规和尊奉经典的不同而成为不同的宗派。佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺佛像。从此中国佛教进入繁荣时期，佛教宗派进一步发展，从而出现了许多宗派。

中国式佛教宗派，大致有这样一些特点：以一定的宗教学说为传承，以一定的寺院经济为依托，仿照中国封建宗法制度父子相承的形式，将学说的传承、寺院的财产与教团领导权的继承结合起来，教团成员虽无血缘关系但也代代相传。这些中国式佛教宗派的形成是中国佛教成熟、兴盛的集中表现，也是佛教中国化的重要标志。佛教宗派主要有天台宗、唯识宗、三论宗、华严宗、律宗、密宗、禅宗、净土宗等。其中，禅宗即是中国佛教规模最大、流传最广、最具中国化佛教的宗派。中国佛教的特质在禅，禅宗的出现是中国佛教史上的一场革命，标志着中国佛教史进入了一个崭新的阶段。佛教进入中土，就面临着如何适应新的土壤，在完全异质文化背景下生长的重大问题。而禅宗正是佛学理论与中国传统的儒家与道家思想在相撞激荡的基础上融合的结果。这里就中国佛教宗派作一扼要的介绍。

一、禅宗

禅宗，汉传佛教宗派之一，始于菩提达摩，盛于六祖慧能，以禅定作为佛教全部修习而得名。中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。汉传佛教宗派多来自于印度，但唯独天台宗、华严宗与禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派。其中尤以禅宗最具独特的性格。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”，称为“教外别传”。禅宗的崛起，使佛教成为一个纯粹理性的宗教，变成中国文化的巨流。

初祖菩提达摩创立禅宗，二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，代代相传。五祖弘忍法师门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀、慧能二人分立为北宗渐门与南宗顿门。相传南北二宗之争，始自五祖弘忍选嗣法弟子。神秀作偈为：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍法师以为未见本性。慧能也作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍法师以为得其禅之心要，深得空之真谛，故密授法衣，慧能因此成为禅宗六祖。北宗主张渐修，南宗主张顿悟。由于南宗传承很广，成为禅宗正统，其禅法可概言为无所住而生其心。弘忍以前的早期禅宗主要依据《楞伽经》立宗，从五祖弘忍以来，即大力弘扬《金刚经》。《金刚经》的核心思想就是要求菩萨无我相、无人相、无众生相、无寿者相。菩萨观诸法如幻如化，虽志求无上菩提，广行一切善法，愿度尽一切众生，但不见有一法可得，有一众生得度，唯有如此，才能融入般若性海，成就无上菩提。而要做到这一点，就须“于自念上离境，不于法上生念。”也就是《金刚经》所说“应无所住，而生其心”。禅宗诸师横说竖说，阐发的不外乎《金刚经》的这一般若思想。

慧能以后，尤以辑录慧能言行的《坛经》为主要依据。《坛经》理论的核心就是“顿悟成佛”、“见性成佛”。

六祖慧能是禅宗的真正创立者，以慧能为代表的禅宗，主张心性本净，佛性本有，觉悟不假外求，不读经，不礼佛，不立文字，直指人心，见性成佛。慧能还提出了“无念为宗，无相为体，无住为本”的悟道途径和方法。禅宗的理论核心是解脱论，认为凡夫所以不能成佛，就是因为对于诸法心有贪染、执著，从而不能自见本性。《坛经》说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“念”，就是指人的意念，第六识的意识活动。“无念”并不是要停止一切意识活动，因为那样无异于死人，所谓“一念断即死，别处受生”。“无念”是要人于念中去除虚妄的分别、执著。《坛经》云：“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼（指眼耳鼻舌身意六识）出六门，于六尘（指色声香味触法）中不离不染，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国传统文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有了宗教神学气息。

从初祖达摩至六祖慧能，禅宗一直是一脉单传，六祖以后，出现五宗七家的繁荣局面。禅宗自六祖慧能建立南宗，分传出荷泽神会、南岳怀让、永嘉玄觉、南阳慧忠和青原行思五家，其中南岳怀让和青原行思两家最盛，由此二家生出后来的沩仰宗，临济宗，曹洞宗，云门宗和法眼宗，是为禅宗五宗，其中临济宗又分化出黄龙与杨歧两家，是为五宗七家。

五宗七家禅学重禅风，即禅行，强调成佛之方法。中国禅到慧能、神会，虽说已趋成熟，但主要是讲禅理，而至于禅行、顿悟、先悟后渐以至无念，还只是修行的理论，属于禅行之理。至于怎样顿悟、如何至无念等禅行的问题，修行者仍然不甚了了，而五宗七家的禅学补禅宗禅行之缺。这是五宗七家禅学对中国禅之贡献，也是他们禅学之特点。

二、其他宗派

天台宗，发源地为浙江省台州市天台县国清寺。因其创始人智顗（531~597 年）常驻浙江天台山说法，故称天台宗，天台山国清寺是天台宗的祖庭。天台宗是中国佛教最早创立的一个宗派。以《法华经》为主要教义根据，以龙树为初祖。智顗被称为智者大师，他所注《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》，被奉为天台三大部。其教义主张一切事物都是法性真如的显现，以中、假、空三谛圆融的观点解释世界。根据“心佛及众生，是三无差别”的教义，把诸法归结于刹那一念，以便正观正行而演说出一念三千。所谓一念三千，即是吾人当下一念之中具足三千诸法，包容现象界的全体。

华严宗，以阐扬《华严经》而得名。实际创始人是法藏，但传统上以龙树菩萨为初祖。武则天赐号“贤首”，所以又名贤首宗。《华严经》是华严宗所依的根本经典，而且是一部大乘经典的总集名称。其基本思想是把现实世界看做是毗卢遮那佛的显现，提倡“法界缘起”、“三界唯心”的世界观，宣传“圆信”、“圆解”、“圆行”、“圆证”等“顿入佛地”的解脱论。

净土宗，是以“往生西方极乐净土”为目的的宗派。净土宗认为，世风秽浊，靠“自力”解脱甚难，而主张靠“他力”往生净土，其途径就是一心专念“阿弥陀佛”名号。因本宗以称念佛名为主要修行方法，希望借助弥陀本愿的他力，往生于西方极乐净土，所以又称为念佛宗。我国净土宗从庐山慧远倡导净土思想，历经北魏昙鸾、唐朝道绰、慈愍等大师的大力推弘，是影响中国佛教民间信仰最为深远的宗门。净土思想主要依据的是“三经一论”，“三经”是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》；“一论”是指世亲菩萨所造的《往生论》。

三论宗，因依据龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》等三论立宗而得名。传统认为龙树是该宗的印度初祖，以鸠摩罗什为中国初祖，而实际上这是由隋朝吉藏创立的一个汉传佛教宗派。三论宗的理论中心是中道实相论。该宗初祖龙树是释迦牟尼之后第一个重要的大乘佛教学者。其《中论》、《十二门论》等，发挥缘起性空的学说，为大乘佛学建立了牢固的理论基础。诸法性空的中道实相论，为此宗的中心理论。

藏传佛教，虽然宗派很多，但总的分为两大类，这就是宁玛（旧派）和萨玛（新派）。在此基础上形成了现在的四大教派，信守古老密宗教义为主的宁玛派和以遵循新的密宗教义为特征的萨迦派、噶举派、格鲁派。

宁玛派，由于该派的僧人都穿红色袈裟、红色僧裙，戴红色僧帽，所以也被称为红教。在藏传佛教各派中历史最久，形成于公元 11 世纪。宁玛派的教法全部包括在九乘三部里，九乘包括显三乘、外密三乘和内密三乘，三部指心部、界部和要门部，即大圆满。大圆满是宁玛派的特法，主张顿悟一心，即悟此现前本体清净，本性光明的这个心。

萨伽派，因主寺围墙上涂有象征密宗三大怙主文殊、观世音和金刚手菩萨之智慧、慈悲和力量的红、白、黑三色条纹，故常被称为花教。11 世纪时由昆·贡却杰布创始。萨迦派特别注重“道果”（悟道证果的佛学理论及其实修法门）教授，“道果法”、“轮涅无别”是最重要的教义之一。此外，“时轮金刚法”和“金刚持法”的体系传承在萨迦派中占有重要地位。时轮金刚法是藏传佛教最重要的学科之一。

噶举派，由于噶举派僧人修法时穿白色僧衣、僧裙，故又称“白教”。“噶举”一词可理解为教授传承。此派尤重密法修炼，强调师徒口耳相传。噶举派是藏传佛教中支系最多的一个教派，它的形成时间在 11 世纪。主要学说是月称中观见，注重密法和大手印教法，不重文字、重在师徒口耳相传。语旨教授有《大手印》和《那若六法》。

格鲁派，因该派僧人戴黄色僧帽，故又称黄教。藏语“格鲁”意即善律，该派强调严守戒律，故名。14 世纪创教人宗喀巴针对藏传佛教中当时僧纪废弛、寺院生活腐化，而倡导宗教改革，提出僧人严格持戒、不事农作、独身不娶，并加强僧院制度管理。关于修持，主张显密并重，先显后密，强调教理和因明等都有助于解脱。提倡闻、思、修，先听闻经教道理，然后思其意义，最后才依之起修。学习作、行、瑜伽、无上瑜伽四部之续经讲解，结合实修教授导引以便求证。1409 年，建甘丹寺为主寺，以后又建哲蚌寺、色拉寺等，势力日渐扩张。1542 年，该派以锁南嘉错为二世达赖的转世，活佛转世制度在格鲁派中自此确立。

第三节　佛教与中医

中医是富有中国传统文化特色的医学，是中华民族在长期的生活、医疗实践经验中积累而成的具有独特理论体系和丰富诊疗经验的医学。它与古巴比伦医学、古印度吠陀医学合称人类最早形成体系的三大传统医学。佛教在解脱众生苦难的基本理论中，提供了医治众生心病和身病的理论和技术。一方面全部佛法的教理可以作为养生治病的理法，另一方面佛教医学还以善治施医著称于世。佛教本身可以说就是广义的医学，是治疗人生疾苦的良方。经典中喻“佛为医师，法为药方，僧为看护，众生如病人”。

中国佛教医学是中国佛教文化中的一株瑰丽奇葩。它与中医学的关系通俗地讲，是古印度吠陀医学的种子，在中国传统中医药文化土壤中生根、开花、结出的硕果。既有自己的特色，也有其相通之处，如佛教的极微说和中医的元气论、佛教的缘起法与中医的天人感应、佛教的诸行无常与中医的恒动观、佛教的四大学说、五大归纳法与中医的阴阳五行说、佛教的中道观与中医的整体、平衡观等等。若从医学的本质上讲，古昔圣人在世出世法上都追求医学之道。

佛学中现存最多的医籍收录在《大藏经》中。《大藏经》中专论医理或涉及医理的经书约四百部，蕴藏着丰富的医药学知识，汇集了生理解剖、药物、临证治疗、摄生保健、心理咒禁等多方面内容，博弈丰盈，独具特色。佛医是佛祖释迦牟尼及其弟子们在修行成佛的价值取向下，融摄了古印度吠陀医学而逐渐发展起来的一种具有独特医学体系的宗教医学。自它随着佛教的传播进入我国之后，就与我国固有的传统文化，特别是中医学相融摄而逐步形成的具有中国特色的中国佛教医学。禅宗追求成佛解脱的境界是一种修行方法，但它强调意识的主观能动性值得重视。

一、佛教医学

（一）佛教医学的病因学说

在佛教缘起学说看来，生老病死是不可避免的现象。众生的病苦，除了来自身体器官上的疾病外，还包括心理上的疾病。为了医治众生身心的病痛，佛陀以一生的时光说了三藏十二部经典，这些法宝无非是一帖帖医治众生身心疾病的良药，让色身得以借假修真，进而观照内心，除却烦恼，迈向健康的大道。

佛教认为众生之所以生活在无边的苦海之中，就是因为无明，就是因为贪嗔痴。佛陀经常以法疗治众生贪嗔痴的疾病。就现代医学来说，发展至今也只能以诊断病名为主，然后对症治疗，从根本上来说，并没有一套预防疾病的完备疗法。多年来，医学界致力于病理学、药物学、免疫学、解剖学、生物学等医疗科技的提升，始终与宗教以教理诠释疾病，保持相当的距离。直至最近，这两个分立的门户之间，才慢慢打通。例如：美国政府数次赞助讨论“宗教与健康关系”的会议；哈佛大学医学院设立“医学中的精神与治疗”的教育课程。除了生物医学之外，西方医学的心身医学与社会医学已经慢慢受到佛法与医学思想的影响。反观中国传统医学，随着佛教传入中国时，早与印度的佛教医学产生了相当程度的融和。因此，在三藏十二部经典之中，佛教医学的文献浩瀚如海，上承印度原始医学的精粹，下集中国历代医学的菁华，特别是经过古今高僧大德逐步补充而更臻完善，形成中国佛教医学体系。佛教以心法为方药，医治众生的贪嗔痴；世间的医学虽然也讲心理疗法，实际上与佛法的疗法还是有相当大的差距。

佛陀曾经学过五明之一的医方明，找出四大不调、寒热等一切疾病原因。经典记载佛陀弟子中有医圣之称的耆婆，根据佛陀的指示，完成许多杰出的医疗措施，比方诊断肠闭塞的病人，先施以麻醉，再切开腹部，将肠整复，最后缝合腹部，完成治疗。这与现代医学的外科剖腹手术相似。此外，佛教经典中有关医疗方面的记载更是不胜枚举，如《佛医经》、《医喻经》、《疗病痔经》、《治禅病秘要经》、《齿经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《咒时气病经》、《金光明最胜王经》、《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧只律》等，都有谈及医药的问题。可以说佛陀就是佛教医学的祖师。佛陀不仅治疗众生的身病，更长于治疗众生的心病。如果不能洞察人类生老病死的根源，也无法治愈人生的烦恼与业障。

佛陀的确是伟大的医生，他能觉悟世间生老病死的根源，引导世人得到身心愉快的生活。例如《增一阿含经》记载，佛陀为诸比丘说风、痰、冷三大患；此三大患有三种良药可医治，即风患者，苏及苏所作饭食为良药；痰患者，蜜及蜜所作饭食为良药；若冷患者，油及油所作饭食为良药。此外，佛陀又说贪欲、嗔恚、愚痴也是人类三大患，此三大患分别以不净、慈心、智慧等三药对治。这是佛陀教导众生救济调和身心病苦的良方。

在《佛说医喻经》中，佛陀说，一位医王应该具备的条件有四：识知某病，应用某药；知病所起，随起用药；已生诸病，治令病出；断除病源，令后不生。也就是“①先识病；②次知病因；③应病与药；④令病痊愈，永不复发”。作为一位良医，不仅需要精良纯熟的医术，更应具有悲天悯人的医德。

中医将病因分为内伤七情（喜、怒、忧、思、悲、恐、惊）与外感六淫（寒、暑、燥、热、湿、风），日本“汉方养生谈”亦分病因为内七情与外五邪（风、寒、暑、湿、饮食劳倦等）。七情被认为是生病的主因，因为“七情是五脏之主，喜和恐太过激烈，伤心；怒则伤肝；忧则伤肺；思则伤脾；惊悲则伤肾”。中医从内外因来谈疾病产生的原因，与佛经阐述者颇多相似之处。例如《佛医经》中说，人得病有十种因缘：一者、久坐不卧；二者、食无贷（饮食无度）；三者、忧愁；四者、疲极；五者、淫佚；六者、嗔恚；七者、忍大便；八者、忍小便；九者、制上风（呼吸）；十者、制下风。《摩诃止观》亦指出造成疾病的原因有六种，即四大不调、饮食不节、坐禅不调、鬼神得便、魔神所扰、恶业所起。前三种因素引起的病，只要改善饮食，不受病菌感染，即可治愈；后三者则与患者自身的业力相关，必须借由拜佛礼忏修福，才能减轻病苦。《大智度论》中记载，疾病的产生是由外在的因缘或内在的因缘所造成的。南传的《清净道论》也提到引起疾病的八种原因：风、痰、饮食不调、业、外伤、非人、鬼、魔所致。

总结说来，致病的原因不外乎下列两种：

1. 四大不调　所谓四大，指的是地、水、火、风。在印度哲学看来，四大是构成物质世界万有的基本要素。人身也是由四大所成，这是印度医学的理论基础。在中国医学中，倡言经络气血、五脏六腑各有其独特系统。《小止观》说，人身四大各能生一百零一病，合生四百四种，即一切身病的总称。其中，地大病相为身体沉重，坚结疼痛；水大病相为饮食不消，腹痛下痢；火大则会全身发热，大小便不通；风大会引起肺闷，气急呕吐。

佛学基本理论“五蕴”中的“色蕴”相当于物质现象包括地水风火四大元素和四大元素所组成的感觉器官（眼耳鼻舌身）和感觉的对象（色声香味触）。佛学承认物质第一性，认为地水风火“四大”元素构成世界万物，世界上的一切事物和现象都是暂时的，非永恒的，人类只不过是大自然的一部分并和自然息息相通，大自然的变化必定影响人的生理和病理，人的肉身和生命由地、水、火、风的坚、湿、暖、动等性所构成，若“四大”不调，就会导致各种疾病，甚则败坏分崩，所谓“四大分散”。《佛说佛医经》阐述了“百一”理论：“人身有四病，一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力起。本从是四病，起四百四病，土属鼻，水属口，火属眼，风属耳。”具体地说，四大不调即初则土大增，全身沉重；二则水大积，涕唾乖常；三则火大盛，颈胸壮热；四则风大动，气息冲击。四大各有一百一病，地与火可发热病二百二；水与风可发寒病二百二，合为四百四病。深受佛学影响的唐代医学家孙思邈在其代表作《千金要方》中糅合五行及四大学说，“地水火风，和合成人。凡人火气不调，举身蒸热；风气不调，全身僵直，诸毛孔闭塞；水气不调，身体水肿，气满喘粗；土气不调，四肢不举，言无音声。火去则身冷，风止则气绝，水竭则无血，土散则身裂。然愚医不思脉道，反治其病，使脏中五行共相克切，如火炽然，重加其油，不可不慎。凡四气和德，四神安和。一气不调，百一病生。四种动作，四百四病俱发。又云一百一病，不治自愈；一百一病，须治而愈；一百一病，虽治难愈；一百一病，其死不治。”佛经中载录痈疽、疥癞、风狂、癫痫、癃残、眼痛、耳痛、鼻痛、舌痛、身痛、诸肢节痛、心痛、头痛、齿痛、肋痛、腰痛、背痛、腹痛、无眼、无耳、无鼻、无舌、无手足、盲瞎、聋哑、背偻等病。如是等等共“四百四病”。风、热、痰、杂各一百一病，陶弘景之《肘后百一方》盖取名于此。事实上，佛经中所见及的病名达一千多种，“四百四病”乃虚指耳。佛经中对致病因素有多种说法，《佛说佛医经》指出患病的十种原因即十因缘为“一者久坐不饭，二者食无贷，三者忧愁，四者疲极，五者淫泆，六者嗔恚，七者忍大便，八者忍小便，九者制上风，十者制下风”，同时又指出造成非正常死亡“命未当尽为横尽”的几种原因：“不应饭为饭，不量饭，不习饭，不出生，上热”；智者大师认为有“三种得病因缘……一者四大五脏增损得病。二者鬼神所作得病三者业报得病”；《中华大藏经》谓：“云何为病？病谓四大毒蛇乐不调适。亦有二种，一曰身病，二曰心病。身病有五：一者因水，二者因风，三者因热，四者杂病，五者客病。客病有四：一者非分强作，二者忌误堕落，三者刀杖瓦石，四者鬼魅所著。心病亦有四种：一者踊跃，二者恐怖，三者忧愁，四者愚痴。复次善男子身心之病有三种，何等为三：一者业报，二者不得远离恶怼，三者时节代谢生。……何者为死？死者，舍所受身。舍所受身亦有两种：一者命之尽死，二者外缘死命。”这些论述与中医的病因病机理论基本是一致的。《大藏经》中制定了治疗法则“八术总摄诸医方”：“一疗被刺针法；二疗破伤法；三疗身疾；四鬼损；五中毒药；六疗孩童；七延年；八养生。”《佛说医喻经》对医者水平作了明确划分：“如世良医，知病识药。有其四种，若具足者，得名医王。何以为四？一者识其某病，应用某药；二者知病所起，随起用药；三者已生诸病，治令病出；四者断除病源，令后不出。”《天竺经眼论》中的金针拔障术是我国有史可考的手术治疗白内障的最早记载，由印度僧人传授予谢道人，《外台秘要》称“用金蓖决，一针之后豁然开云而见白日”。由于这种手术疗效显著，被医家广泛采用，融入我国眼科学。《目经大成》中的金针拔障术八法：“审机、点睛、射复、探俪、扰海、卷帘、圆镜、完壁”，已达到相当高的水平。《龙树菩萨方》的七十二眼方也直接影响了中医眼科学的发展，有的至今仍被运用于临床。

《南海寄归内法传》卷三云：“凡四大之身生病，悉由多食所起，或由劳力而发。”又《金光明经》记载，持水长者教导其子流水为众生医治病苦的方法：“云何当知，四大诸根，衰损代谢，而得诸病？云何当知，饮食时节，若食食已，身火不灭？云何当知，治风及热，水过肺病，及以等分，何时动风，何时动热，何时动水，以害众生？时父长者，即以偈颂，解说医方，而答其子：三月是夏，三月是秋，三月是冬，三月是春。是十二月，三三而说，从如是数，一岁四时，若二二说，足满六时，三三本摄，二二现时，随是时节，消息饮食，是能益身。医方所说，随时岁中，诸根四大，代谢增损，令身得病。有善医师，随顺四时，三月将养，调和六大，随病饮食，及以汤药。多风病者，夏则发动，其热病者，秋则发动，等分病者，冬则发动，其肺病者，春则增剧。有风病者，夏则应服，肥腻酢，及以热食，有热病者，秋服冷甜，等分冬服，甜酢肥腻，肺病春服，肥腻辛热，饱食然后，则发肺病，于食消时，则发热病，食消已后，则发风病。如是四大，随三时发，病风赢损，补以苏腻，热病下药，服呵梨勒，等病应服，三种妙药，所谓甜辛，及以苏腻，肺病应服，随时吐药，若风热病，肺病等分，违时而发，应当任师，筹量随病，饮食汤药。”这与中医的四时、五脏、阴阳相联系的理论相通。

2. 贪嗔痴毒　外在的四大不调固然是致病的因素，而内在的贪、嗔、痴三毒更是引发各种疾病的主因。《维摩诘经》说：“我现在所有的病，都是由于过去的妄想所造成的。众生因为执着了我相，所以才产生烦恼和疾病。”一切疾病的根本原因，来自我们内心攀缘外境所产生的妄念。以下分别说明贪嗔痴之所以致病的原因。

贪是对于自己的喜爱境生起染污耽着的心。《摩诃止观辅行》上说贪着美好的色、声、香、味、触五种东西，都会产生疾病。因为色、声、香、味、触会蒙蔽我们的心智和德性。因此，佛教的养生之道认为，沉迷色境的人多半会生肝病；贪享声音的人多半会生肾病；贪爱香气的人多半会生肺病；贪图口味的人多半会生心病；眷恋触觉的人多半会生脾病。可见凡事以中道为宜，否则贪图睡眠容易造成昏沉；贪求美味，吃过多的高脂、高糖的食物，引起诸多慢性病；缺乏运动、噪声过高等，容易造成现代人的文明病。凡事若能有所节制，求其适中，则易拥有健康的人生。

嗔是嗔怒。《大智度论》卷十四云：“嗔恚其咎最深，三毒之中，无重此者；九十八使中，此为最坚；诸心病中，第一难治。”嗔心起时，血脉贲张，容易引起高血压、心脏病复发等疾病。清朝普能嵩禅师有一首偈云：“名医化导有来因，疾病伤寒先忌嗔，脉理深微能率性，良方精细度迷津。”医生在为人治病时，要先知道病因，才能对症下药。比方说，伤寒病最忌讳嗔怒，先将情绪平稳下来，不要起嗔恨心，就比较容易治好。

痴是愚昧无知，不明事理。众生被无明烦恼缠缚身心，而不得出离生死苦海，即使生病，只相信偏方密医，也不愿探究病痛产生的前因后果，加以对症治疗。身体外在的病，容易察觉，但心里的毛病，却如影随形地跟着我们而不自知，久积则易成病。现代生理学认为，愤怒、愉悦、忧愁、恐惧、悲伤、激动等心理反应，会影响体内的生理变化，久而久之，造成不易治愈的疾病，例如消化性溃疡、精神疾病等。

佛陀有八万四千法门，专治众生八万四千烦恼病，例如贪欲心重者，佛陀教他用不净观来对治，观想不净的种种，自然不会再起贪爱。对于嗔恨心重的人，就教他慈悲观，发脾气时，只要一念慈悲心起，怒气就发不起来。若愚痴太重，就以因缘观来对治，想到世间一切都是因缘和合，生灭无常，犹如飞尘与粪土，从而转惑见为真智。明代憨山德清大师说：“老病死生谁替得，酸甜苦辣自承担，一剂养神平胃散，两重和气泻肝肠。”若是懂得陶冶心神，修养自己的心地，凡事心平与气和，必能受用无穷。总之，佛法的诸多药方都是在教育众生如何去除贪嗔痴三毒，净化身心。

（二）佛教医学的养生思想

从现代医学角度来看，佛教的三学、六度、八正道等修持之道都是行之有效的身心疗法。它们对指导人生正确的心理观和生活态度，保持身心健康和人格健全，都具有重要的意义。《药师佛本愿经》中药师佛曾立下十二条誓愿以救度众生，其中有的就与人们的心理保健有关，如“所求满足”使众生自由自在，纵横自如；“安立正见”使众生的一切烦恼都能解脱，可以获得正确的见解；“苦恼解脱”能解脱一切苦恼。药师佛还有两个化身，一是药树王，专医人的肌体疾病；二是如意珠王，专治人的精神疾病。可以说，药师佛既是大医王，药王又是出色的生理学家，是众生心理健康的保护神。佛学传入我国后，佛教徒多习“五明”之学，尤其是“医方明”，通过学习出家人既可凭医术自保，又可扩大宗教影响。这样客观上使佛学与中医学紧密结合，相互影响，共同发展。

佛学传入中土，同时也带来了佛教医学，佛教医学源于古印度吠陀医学。早在公元前两千年，古印度吠陀医学已成规模，公元前一千年，是古印度吠陀医学的全盛时期，医学典籍为《梨俱吠陀》、《阿阇婆吠陀》、《阿输吠陀》。内科的《逻阇迦集》、外科的《妙闻集》儿科的《迦叶波集》，就是佛教全盛时期的医学代表作。隋唐史志经籍中载有《龙树菩萨药方》四卷、《龙树菩萨和香法》二卷、《龙树菩萨养性方》一卷、《婆罗门诸仙药方》二十卷、《婆罗门药方》五卷、《西域婆罗仙人法》三卷、《西域诸仙所说药方》二十三卷、《西域名医所集要方》四卷、《乾陀利治鬼方》十卷、《新录乾陀利治鬼方》四卷、《耆婆所述仙人命论方》三卷、《耆婆八十四门》一卷、《龙树咒法》一卷、《龙树眼论》一卷。

禅宗认为“外无一事可建立，皆是本心生万种法”，也就是说，对于一切外界的事物和现象，必须以个人心灵的体验得到显现，只有经过心灵体验的确认，外界事物和现象才获得真实存在的意义，只有当心灵与现实世界之间突破各种隔阂，揭开层层迷雾、直接沟通，世界才能呈现真实、纯粹的面目，心灵才处于一种“应用自在”的无所滞碍的本然状态。“若识自性，一悟即至佛”，归根究底需由个人体验所得，是一种“悟”的结果。禅宗强调“明心见性”即是强调直观领悟，当散乱不定的心绪宁静专注起来，被压抑的只是大脑皮层的一部分兴奋区域，理性逻辑思维暂时中止，潜意识的活动趋向活跃，平时按逻辑思维无法推导的问题，会以直觉顿悟方式，得到豁然贯通。这是无法用任何文字来加以描绘的，正所谓只可意会，不可言传。中医学崇尚“天人合一”，用直觉来把握世界，感悟生命。中医学的诊察过程是一种直观思辨，强调用心体验。通过直观外推和内向反思，也就是望闻问切四诊和参，综观全局，综合分析，也是一种悟的过程。禅宗独特的思维方式与中医学固有的“医者意也”的直觉体验不谋而合。

佛教对心理疾病也提出了相应的治疗对策，如《教乘法效》认为，有“八万四千尘劳”就有“八万四千种对治法门”。《大乘义章》则提出了六种对治方法：不净观、慈悲观、因缘观、数息观、念佛观，空观等，其具体方法与现代身心疗法相似。佛教还强调修心，采用神秘的内省似的证悟，从日常生活做起，礼拜、忏悔、唱诵、打坐、念佛、看护病人等，都具有防治疾病的功效。佛教中的心理调节，精神卫生思想极为丰富，甚至可以说它自成一套体系，凡人可借用这些具体的方式来修性养生。明代江瓘《名医类案·癫狂心疾》中载有用佛教哲理治疗心疾一例：邝于元因失宠于朝廷，无聊之至，郁而成心疾。病发时，昏聩如梦，或发谓语。病不发则一如常人。后真空寺老僧用佛教哲理分析了过去、现在、将来三种妄念，劝他抛弃“幻心”，离开苦海，参禅定坐，扫空欲念，形成“觉心”，则心疾可自愈。邝子元接受老僧规劝后，通过这一套澄心静默的办法，一个多月就治愈了他的心疾。台州僧处理中年病目，常持诵大悲咒，梦观音传授法偈，令每旦咒水七遍或四十九遁，用以洗眼。凡积年障翳、近患赤目，无不获痊。处理跪受而寤，悉而记忆如说，诵行之不逾时，平愈。寿至八十八岁。其偈曰：“救苦观世音，施我大安药，赐我大方便，灭我愚痴暗。贤劫诸障碍，无明诸罪恶，出我眼室中，使我视物光。我今说是偈，洗忏眼识罪，苷放净光明，愿观微妙相。”

佛学修行的目的是跨越生、老、病、死，这已超过我们心理学上讲究的心理卫生范畴。他通过参禅打坐，入静止观，内省静虑，明心见性，避开人间凡尘的苦恼，清静自然，调养疾病，修行四大，求得超脱，最后能寂灭一切烦恼，圆满清净的功德而达到涅槃境界。涅槃境界努力摆脱世俗杂念的束缚、名色的诱惑，认为精神、心理因素可以致病，执著于烦恼恶念，必然生理失调而致病。若心静行正，物我两忘，则身体亦随之健康。这与《黄帝内经·素问》“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”的养生宗旨颇为接近。为求得解脱，僧众们普遍采用静坐修禅法，这虽是宗教修炼方式，但客观上起到了良好的健身作用。通过坐禅使思虑集中，身心安宁，以臻虚静状态，产生异于常人的功能，协调和恢复脏腑的生理功能，祛病除邪、强身健体。

佛学传入中国后，产生了各种门派，各门派修禅方法也各有不同，这对医学气功的发展影响极大。僧人坐禅必须善于“调适身、心、息三事”，否则会出现偏差，产生疾病。《千金翼方·养性》中的正禅方有助于坐禅入定，此方用春桑茸、夏桑子、秋桑叶三味，等分捣筛，以水一斗，煮小豆一升，令大熟，以桑末一升和煮微沸，加盐、豉服之，日三服。据云“三日外身轻目明无眠睡；十日觉远智通初地禅；服二十日到二禅定；百日得三禅定；累一年得四禅定，万相皆见，坏欲界、观境界如视掌中，得见佛性”。佛教烦恼的含义比通常指心烦恼怒的外延大得多。可以说泛指与佛教正道相反的一切心理和行为，是负性的、错误的、有害的、罪恶的，可说是一切烦恼皆是虚妄。

作为中医病因的烦恼包括七情致病的主要内容，造成人的性情偏颇，心身疾病，在妇科疾病中大部分也是由烦恼而引起的。一般医生治病靠药物，佛学医疾更多靠“心”，法眼识药，慈悲医病，博爱兼济。同时还十分强调“自渡渡人”乃至“普度众生”，乐施行善，众善奉行，并且行善不望回报，不求名利。此即谓“养性者，所以成性，性自为善，内外病皆不悉生，祸乱灾害亦无由作，此养生之大经”。《黄帝内经·素问·上古天真论》：“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”上古圣人认为，人的身心虚弱就易被邪气贼风侵入。元气论认为，人的生命始于气聚，终于气散。所以，中医学就以气的充沛与否、气的运行是否通畅等来阐释生理、病理现象。若体内之气充沛，运行畅达、人体功能就活动健全，体温正常，抗病能力强，整个生机协调旺盛，处于健康状态。若气有虚实之变，或运行失常，整体或局部组织脏器的功能活动就会兴奋或减弱，体温也会变异，这就易被邪气侵入而罹病。总之，调气也好，补阴、补阳或阴阳并补也好，都是在补虚。目的就是避免邪气贼风的侵入。“正气存内，邪不可干”，这在佛道来说，正念虚，邪念从虚而入，就产生妄念。妄则窃害“去伪存真”的中道之法。若然，盗贼蜂起，神不守舍，烦恼丛生，即是病也。反之，心情恬淡，寂寞无为，专注一境，修持静候，正念即从之而生，精神内守，邪念就无机可寻，魔鬼也无隙可乘，正念就会安然固立。正念固立，妄念就不会侵入，病魔还能从何而来呢？《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》曰：“心者，君主之官，神明出焉……主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。”若以佛教看来，就是心主神明，眼、耳、鼻、舌、身、意等六识就会各安其守，上传下达，政令畅通。以此养生，就会延年益寿。否则，心主不明，贵贱不分，八识相乱，政令闭塞，心所有法中的烦恼、随烦恼就会产生。以此养生，不但不会长寿，还会灾祸临头，危及生命。因此，只有观照自己本心，制止外魔侵入，即修行止观，就可治病，还会延年益寿。《华严经·夜摩天宫偈赞品》曰：“心为工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”《华严经》认为，宇宙间森罗万象的万事万物，包括人也在内，都是“心”之产物。这就是说，人的吉凶祸福是由人心的烦恼、意念，乃至见诸于实践的言行，都是招引吉凶祸福的基因。因此说，“心”就成了“心念一行为一习惯一性格一命运—生老病死”的根源和个体轮回的主体。所以，只有摒弃一切欲望，达到眼不见色、耳不闻声、鼻不嗅香、舌不知味、身不触觉、意不缘法，心无挂碍，才会彻底摆脱烦恼，达到涅槃境界。

佛家也十分注重日常起居，规定严格的仪轨，其中食后漱口，用杨柳枝揩齿对中医学影响尤大。佛门中“嚼杨枝”的传统可以上溯到释迦牟尼本人。晋《法显传》载释迦牟尼在沙祗国“嚼杨枝，刺土中，即生长七尺”；《华严经》卷十一谓：“嚼杨枝具十德者：一销宿食；二除痰饮；三解众毒；四去齿垢；五发口香；六能明目；七泽润咽喉；八唇无皲裂；九增益声气；十食不爽味。晨朝食后。皆嚼杨枝；诸苦辛物，以为齿木，细心用之，具如是德。”《僧祗律》谓：“若口有热气及生疮，应嚼杨枝咽汁。”虽然僧人嚼杨柳枝是出于宗教虔诚的信仰，但由于其确有疗效，被众多医家所重视。《本草纲目·木部》：“杨柳枝祛风、消肿、止痛，其嫩枝削为牙杖，涤齿甚妙。”可“煮酒漱齿痛”，或用白杨“煎醋含漱，止牙痛；煎浆水入盐含漱，治口疮。”除了单味运用，杨柳枝还能与其他药物配合使用，《太平圣惠方》：“治齿连耳脑肿痛，垂柳枝、槐白皮、白杨皮各一握，上药细锉，每用半两，以水一大盏，煎至七分，去滓，入盐一钱，搅令匀，热含冷吐。”《古今录验方》：“治牙齿风龋：柳枝一升，大豆一升，合炒，豆炮尽，于磁器盛之，清酒三升渍之，经三日，含之频吐。”

佛家提倡沐浴，《十诵律》中就描绘了浴室设施的具体情况，“外国浴室，形圆犹如圆包，开户通烟，下作伏渎，外出内施，三擎阁齐人所及处，以巩盛水，满之重阁。火气上升，上阁水热，中阁水暖，下阁水冷，随宜自取用。无别作汤，故云净水耳。”《佛说温室洗浴众僧经》还规定了洗浴必备“然火、净水、澡豆、苏膏、淳灰、杨枝、内衣”等七物，认为通过沐浴可以有“清净、面目端正、身体常香、肌体儒泽、口齿香好”的养生、美容效果，更能达到“除风病、湿痹、寒水、热气”的治疗作用。

佛学的传播还直接影响到中国的饮食风俗。《佛说佛医经》认为“春三月有寒不得食麦豆，宜食粳米醍醐诸热物，夏三月有风，不得食芋豆麦，宜食粳米乳酪；秋三月有热，不得食粳米醍醐，宜食细米蜜稻黍；冬三月有风寒，宜食粳米糊羹醍醐。”对春夏秋冬四季饮食的宜忌作了具体的描述，其核心思想就是要顺应自然规律，有所避宜，因时而食。印度原始佛教中并不禁肉食，可食“不见、不闻、不疑”之三净肉。但汉化佛教大乘经典中认为食肉就是杀生，在梁武帝严格惩罚饮酒食肉的出家人后，汉化佛教徒改变食肉的习惯，使茹素成为中国佛教的重要特征。中医学早在《黄帝内经》中就认识到膏粱厚味的害处，两晋时期仕人多崇尚清淡，自甘淡泊，认为“食肉者鄙”，同时由于佛学的广泛影响，“不杀生”和“因果报应”的观念普遍被接受，因而以素食为主的饮食习惯成了主流。

佛经中指出饮酒有三十五种过失。饮酒过量会“生病”、“醉便躄顿，复起破伤面目”，“醉卧觉时，身体如疾病”、“醉便吐逆”，故禁酒。茶叶原来用作药物，“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”。秦汉之际，茶叶开始由古代单纯的药用过度为药、饮兼用；魏晋南北朝时期茶又为佛事所用，因长时间坐禅，势必使人疲倦，于是允许僧侣饮茶清心提神，由于禅宗盛行，僧侣倡行的饮茶之风上及达官贵人，下至平民百姓，“从此转相仿效，逐成风俗”，饮茶之风随着佛学的兴起而风行天下，佛学茹素、戒酒、饮茶的斋戒生活，虽然清苦，但的确起到十分有益的延年益寿作用，被中医学所采纳，备受推崇。

在疾病的治疗方面，佛家更是独具特色。《佛说医喻经》云：“云何为识知某病应用某药……云何名为知病所起，随起用药。谓知其病或从风起，或从痒起，或从痰起，或从阴起，或从骨节起，或从积实所起。知如是等病所起处，随用药治，令得安乐。云何名为已生诸病，治令病出，谓知其病应从眼出，或于鼻中别，别治疗而出；或烟熏、水灌鼻而出，或从鼻窍引气而出；或吐泻出；或于偏身攻汗而出，乃至身分上下随应而出。知如是等病等出处。善用药治，令得安乐。”这里就讲到汤药、烟熏、灌鼻、汗、吐、下等疗法。

二、佛医名家

我国历代医僧及佛门弟子中之习医者，借行医弘扬佛法，成为古代医疗队伍中的一支力量，其医术高明者，以医名世，著书立说，丰富了我国传统医学的内容。佛祖法力无边，能救治众生一切疾苦，被称为大医王，药王菩萨与药师佛是佛国世界的两位医药之王，龙树与耆婆是两位最杰出的佛教医药大师，他们不仅精通佛理，在佛学上具有精深的造诣；而且精通医术，在医药领域也作出了极其重要的贡献。少林高僧，武艺卓著，国难之时。挺身护国，伤亡自救，久而久之形成了我国武术的渊源，所编以伤科为主的《少林秘方》成为当代伤科之宝库，为研究骨伤、点穴提供了宝贵的资料。史书上多有精通医学高僧的记载，择要介绍如下。

（一）支法存

支法存，又称支法存亮（亮或为其名）。晋代僧人。其先辈为胡人，后移居广州。支法存生于广州，少以聪慧入道，习医，遂以医名。适当时北方士大夫于永嘉之际南渡，士大夫不习水土，多患脚弱症，其症多凶险，染者无不毙踣，毙人甚众。众医不能治，唯支法存以其医技治之，存活者不计其数，因此名扬天下。所著有《申苏方》五卷，后佚。其佚文散见于后世医著如《千金要方》《外台秘要》等书，辑有支法存方十余首。支法存对岭南常见的热带病疟疾及寄生虫感染如肺吸虫、螩虫、姜片虫、血吸虫病等均有所成就；其对溪毒（沙虱）之蒸气疗法，启迪其后阮河南、许胤宗等人，把蒸熏疗法作进一步提高；他亦为我国脚气病防治学的先驱。

（二）于法开

于法开，东晋医家，僧人。剡县（今浙江嵊县）人。佛学“六宗七家”之一的“识含义派”祖师。深思孤发，才辩纵横，师事于法兰，祖述耆婆，妙通医法。升干五年（361 年）以诊晋穆帝司马聃之疾而闻名。其时帝有疾，开视脉，知不起，不肯复人。康献后令曰：帝小不佳，咋呼于公视脉，但到门不前，种种辞惮，宜收乎廷尉。俄尔帝崩获免。于法开能通过诊病以预知死期。据《绍兴府志》载，于法开曾于旅途中投宿一民家，正值主家妻难产，数日胎儿不下，举家惊慌。于法开命产妇食羊肉十余块而后针之，须臾胎儿得以分娩。范行准氏认为此为我国羊膜之最早记录。时人郗愔信道教甚勤精，常患腹内恶，诸医均不能疗，开诊后曰：君侯所患，正是食符咒过多。因合一汤剂与之，一服即大下，去数团纸样物如拳大而愈。开有弟子法威，问及医术，法开曰；“明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人，不亦可乎！”说明其治医取自佛理，并结合了中国诊法和汤液，使佛教医学中国化并融入中国医学中。时人称之“以术弘教，其在开公”。法开撰有《议论备豫方》一卷，今佚。

（三）深师

深师（285~374 年），南北朝时宋齐间医家、僧人。又称僧深，释僧深，名竺潜。祖籍山东琅琊。俗姓王，为晋丞相武昌郡公王敦弟。年十八出家为僧，师事中州刘元真。因其精佛学、医学，深得朝廷仕宦之崇仰，于永嘉南渡后，优游讲席者 30 余年。其医师事仰道人，亦以善疗脚弱脚气闻名，其为医立法拟方颇具仲景风范。时王文州大子病疟，结实积热，深师以恒山大黄丸治之愈，即为一例。他曾撰录支法存所用永平山师连、范耀祖等诸家旧方成《僧深药方》（或作《释僧深集方》、《深师方》）30 卷，已佚。所载脚气病效方百余首，为《外台秘要》《医心方》等所引录，可窥其一斑。

（四）义净

义净（635~713 年），唐代僧人、旅行家、中国佛教四大译经家之一。在探险、求法、翻译、著述等诸方面，义净是继法显、玄奘之后最有贡献的代表人物。俗姓张，字文明，祖籍范阳（今河北涿县），又说齐州（今山东济南地区）人。14 岁受沙弥戒，即仰慕法显、玄奘西行求法之高风。后从慧智禅师受具足戒，学习道宣、法砺两家律部文疏 5 年。义净孤身一人赴印度求法，前后留学 10 年，研究过瑜伽、中观、因明和俱舍等，光宅元年（684 年）携梵本三藏近 400 部，合 50 余万颂，启程返国。归途在室利佛逝又停留 4 年，从事译述。义净的西行和翻译佛经活动对唐朝的佛学产生了很大影响。据《开元释教录》卷 9 载，在 12 年间共译经、律、论等 56 部，229 卷。如《金光明经》、《药师七佛本愿功德经》等很流行。而据《义净塔铭》所记，共有 107 部，428 卷，可见散佚几及半数。在其所译《曼殊室利菩萨咒藏中一字咒王经》中，有相当丰富的医药内容，涉及内、外、儿、妇产、五官科疾患的治疗，记载了齿木、牛膝根、石蜜等 19 种药物。《佛说疗痔病经》则为用咒法疗痔病（实为指外科疮疡等）。而在其非佛经著作《南海寄归内法传》中也记载了印度医药卫生方面的情况，如在“先体病源”章中介绍了印度古代医学“八医”，即“一论所有诸疮；二论针刺首疾；三论身患；四论鬼瘴；五论恶揭陀药；六论童子病；七论长年方；八论足身力”。在“进药方法”章中介绍绝食疗法、药物疗法及万应药之使用；此外在别的章节中还介绍了印度僧人食前洗手、揩齿刮舌、淋浴、散步等。在该书中义净还向印度人介绍了中国医药学，说“神州药石根茎之类，针灸之医，脉诊之术，瞻部州中无加也。长年之药，惟东夏焉”。他本人也精通医药，曾将自己的经验方用苦参汤和茗治疗热病介绍给沿途人民，也向他们介绍了中国的“上药”，如人参、茯苓、当归、远志、乌头、麻黄等。

（五）鉴真

鉴真（688~763 年），唐代高僧，律宗南山宗传人，日本佛教律宗开山祖师，著名医学家。日本称鉴真为“天平之甍”，意为他的成就足以代表天平时代文化的屋脊（意为高峰）。亦称过海大师、唐大和尚。俗姓淳于。广陵江阳（今江苏扬州）人。其父笃信佛教，曾受戒于扬州大云寺。鉴真出家之后，在晨钟暮鼓之余，致力于医药研究。二十岁以后，他到长安、洛阳深造，利用各种条件，对医药作了更深的研究，从而成为精于医学的高僧。鉴真在两京深造，主要是研究佛经兼学医药。佛经有“五明学”，其中“医方明”内容包括用医理、方剂、药物、针灸和禁咒治病等，凡是高僧几乎都精通。鉴真就利用深造佛经的机会，对医学进行了深入的研究，精于“医方明”。除了“医方明”之学外，还积极参与寺庙与寺庙附设的医疗慈善机构工作，自制丸散膏丹送予广大贫苦民众，并积累了丰富的临床经验。现在治疗神经衰弱经常使用的“天王补心丹”就是鉴真自己患病悟出来的验方，而托名于天王的。鉴真身居扬州，在这个当时中外交流的国际大邑，他接触了来自世界各地的药材，掌握了鉴别和加工药材的知识。鉴真为了弘扬佛法，接受日遣唐使之邀，冒着“沧海淼漫，百无一至”的极大危险，六次东渡日本。历次东渡，都携带大量的药材与香料。据《东证传》记载，有“麝香甘脐、沉香、甲香、甘松香、龙脑香、胆唐香、安息香、檀香、零陵香、青木香、黄陆香都有八百余斤；又有荜拨、黎勒、胡椒、阿魏、石蜜、蔗糖等百余斤，蜂蜜十斛、甘蔗八十束”。鉴真抵日后，除讲律授戒，还进行医学活动，“鉴真又能医治皇太后弗豫有功，任大僧正，赐备前水田一百町。”尽管鉴真双目失明，仍利用嗅觉、味觉、触觉，将药物知识传授给日本人民，“邦人效之，医道益群”。他还传授僧俗医学及制药法，对日本汉方医学之发展有较大影响，日本医、药两道均祀之为始祖，药袋上都印鉴真之像。鉴真著有《鉴真上人秘方》1 卷，惜已佚失，在日本丹波康赖著之《医心方》中尚可见部分处方。鉴真为中日医学交流作出杰出的贡献。

（六）蔺道人

蔺道人，唐代僧人，骨伤科医家。长安（今陕西西安）人。约生于 790 年，卒于 850 年。姓蔺，名无从考证，因出家为僧，故称道人，是一位很有学识的僧人，精于骨伤理论和医疗技术。他一面修道，一面为贫病者、伤折患者诊病治伤。在唐会昌（841~846 年）废佛年间，唐王朝废止宗教，改寺院为馆舍，促令僧道还俗生产，蔺道人正是在这种背景下，离开长安，到了江西宜春县钟村，隐姓埋名，过着隐居的生活。蔺氏流落至宜春钟村，耕种以自给，结草庵以居，与钟村之彭叟交厚。彭叟常往来其庐，并助以耕作。一日，经常帮助他耕耘的彭叟的儿子因上山砍柴折伤颈椎、肱骨，医多束手无策。在这种情况下，蔺道人才重操旧业，用自己高明的整骨技术，为其治愈了伤痛，避免了残废。从此，他的整骨特长闻名遐迩，求者日众。蔺氏颇厌烦之，遂取其所制秘方《理伤续断方》赠予彭叟，自己复移往他处隐居，不知所终。而彭叟承其医术，遂精骨伤科术，其书亦得以流传，后世称为《仙授理伤续断秘方》。在学术思想方面，其学术思想源于《内经》和《难经》，以气血学说为立论依据，继承了葛洪、《千金要方》和《外台秘要》等骨科方面的学术成就而有所创新，第一次倡导和规定了骨折脱白等损伤的治疗常规：即清洁伤口、检查诊断、牵引整复、复位敷药、夹板固定、复查换药、服药、再洗等，介绍了正骨手法的 14 个步骤、方法和方药，并论述了处理损伤、关节脱白以及伤科常用的止血、手术复位、牵引、扩创填塞、缝合等具体操作技术。如对一般骨折主张用杉木皮衬垫夹敷固定的方法，指出“凡夹缚（即固定）用杉木度教片，周回紧夹缚，留开皆一缝，加缚必三度，缚必要紧。”对复杂骨折，除上述要求外，更强调“夏三两日，冬五三日解开”换药，“夹缚处用热药水泡洗”以促进伤口愈合，“洗时切不可惊动损处”。对骨关节的固定，要注意“时时运动，盖屈则伸，或屈或伸，时时为之方可”，重视关节的活动及功能锻炼。这是伤科外固定技术上的重大改革，实为后世小夹板固定的渊源。书中记载的肩、髋、肘、腕关节复位术及开放性骨折的手术治疗亦是医籍中之首载，其创制的内服方，不少亦至今仍属可取，而古今名方四物汤亦为蔺氏之首创，记载于该书中。蔺氏对我国骨关节损伤治疗学之发展有不可磨灭的影响。

学习小结

本章介绍了佛教的形成及其在中国的传播、佛教文化的基本要义、佛教的主要宗派及其基本理论、佛教与中医。整个佛教文化以解脱为出发点和落脚点，论述了从人从何来、人归何处以及现实人生之所以如此的根源，从而扩展到对整个宇宙万物的现象与本质的探讨和论述，成为拯救人类灵魂和治理社会问题的重要理论。佛教文化涉及世界观、人生观、宇宙观、本体论、认识论、方法论和修养论。学习佛教文化必须注意化消极为积极和拨开迷信洞见真谛。

（贾成祥）

复习思考题

1. 简述佛教的形成及其在中国的传播。

2. 缘起学说的主要内容是什么？

3. 如何理解“四大皆空”？

4. 如何理解四圣谛？

5. 如何理解禅宗的顿悟和渐悟？

6. 简述佛教医学的病因学说。

第五章　中医文化

学习目的及学习要点

学习目的

通过学习中医的精神文化、制度文化、物质文化，使学生对中医药文化有一个比较全面、系统的了解和认识，让学生熟悉中医文化的特征，从中吸取营养、接受熏陶，进而热爱和维护中华民族文化中的这块瑰宝，为学习中医理论奠定基础。

学习要点

重点学习中医学对人体生命的价值观念、中医学思维方式的特征、中医医德伦理观以及中医的行为规范。

中医药文化是中华民族优秀传统文化的重要组成部分，是中医药学的根基和灵魂，不仅集中体现中医药学的本质与特色，而且决定了中医药学的历史形成和未来走向。中医药文化是中医药学发展过程中的物质形态和精神财富，是中华民族几千年来认识生命、维护健康、防治疾病的思想和方法体系，是中医药服务的内在精神和思想基础。

中医学是一门以中国古代“天人同构”、“天人合一”的思想为指导，运用阴阳五行、象数理论研究人体生命活动、气化规律、治疗康复、预防保健的学科。中医学揭示了人在生长壮老已的生命过程中，阴阳气血消长升降、脏腑经络盈虚变化与天地四时、五运六气相应的规律。中医学运用望、闻、问、切四诊手段，判断疾病的表里进退；或利用草、木、金、石气味毒性之偏，随证配伍，纠正人体寒热虚实之偏；或利用针刺、艾灸、砭石、刮痧、拔罐、按摩等手段，激发生命潜能，达到“阴平阳秘、精神乃治”的目的；或通过导引、吐纳、食饵、房中等方法，取得益寿颐年的效果。

中医文化是中医学内在的价值观念、思维方式和外在的行为规范、器物形象的总和。有广义和狭义之分，广义中医文化是中医药物质文明和精神文明的总和，可以分为精神文化、行为文化、物质文化三个层面，也可形象概括为心、手、脸三层面。狭义中医文化特指中医药学的精神文化，它是中医文化的核心。“心”文化就是中医学的核心价值体系，主要体现在气一元论的本体观、调和致中的价值观、仁心仁术的道德观和虚静、直觉、象数的思维方式等方面，它是中医学的灵魂所在，是决定中医学特色与优势的核心要素。“手”文化就是中医药文化的制度、行为、规范，体现在中医望闻问切、处方用药的操作规范上、中医学管理制度上，这是中医药文化核心价值观在中医药从业人员行为上的具体体现，是人们在中医药实践中的行动指南及处理各种关系的行为模式。“脸”文化就是中医药文化的环境形象、品牌，是将内隐的核心价值外显为有形物质实体，它的功能就是让人们认准中医的门，找对中医的人，通过环境形象引起视觉注意，对中医药有一个初步的印象和大致定位。

中医学几千年来为中国人民的卫生健康和生存繁衍作出了巨大贡献，得到中华民族的极大信任。自 20 世纪 80 年代以来，中医大踏步跨向海外。中医已不仅仅在中国和东南亚等国家地区流行，经过三十余年的发展，不但遍及欧、美、亚、澳、非五大洲，而且逐渐扎下根来，愈来愈受到当地人民的欢迎和喜爱，中医生长的土壤已扩大到全球。中医的自然、中和、平衡及整体观念深得其心，对现代医学的弊病深感失望的人们更是对中医表现出极大的热情。在异域文化氛围里，中医正在吸取异域文化的养料壮大自己，并且越来越受到民众的欢迎与喜爱。

中医药文化也是中国非物质文化遗产中独具特色的重要部分，现已传播到世界许多国家和地区，成为服务于全人类的宝贵资源。长期以来，中医文化的研究一直没有引起足够的重视。目前，中医在发展过程中遇到的种种问题，究其根本，是对文化认知的问题。中医文化的研究不仅可以促进对中医更加清晰的认识，也可为中医文化的传播和中医的发展提供具有指导意义的战略思路。中医药文化就其本质而言，是属于东方的；但就其价值而言，是属于全世界的。2010 年，中医针灸已被列入人类非物质文化遗产代表作名录。作为凝聚着中华民族的智慧和创造力的独特文化表现形式，中医针灸稳定的实践频率以及历代延续的完整知识体系，为保障相关群体的生命健康发挥着重要作用，并成为其持有人文化认同的重要符号。

第一节　中医与传统文化

中医学是在中国传统文化背景下孕育、成长和发展起来的。尽管在不同历史时期吸收了不同的文化及科技成果，但其文化母体始终未变。一方面，中国传统文化是中医学的思想基础，中医学在理论与实践的各个方面，均大量吸收和借鉴了中国传统文化的内涵和内容，并渗透到藏象、治则、理法方药、临床各科疾病等各个领域。另一方面，中医学对中国传统文化的各个方面产生了重要影响，在思维模式、表达方式、价值观念、实践操作等方面大大丰富和发展了中国传统文化的内涵。由于中医学在形成和发展过程中大量吸收了中国古代哲学、科学等传统文化的内容，因此，可以说中医学是自然科学与人文文化相互交融的产物，具有明显的科学与人文的双重属性。这是中医学有别于其他医学的根本所在，也是中华医道的本质所在。

一、传统哲学与中医学

中医文化的内涵极其深广，它与传统文化密不可分。明代著名医家张介宾在《类经·序》中指出，其内容“上极天文，下穷地纪，中悉人事。大而阴阳变化，小而草木昆虫、音律象数之肇端，脏腑经络之曲折，靡不缕指而胪列焉。”可以说，中医与传统文化脉络相通，实是中国传统文化的一个缩影。

中国传统哲学中“天人相应”的整体观、通天一气的元气学说、阴阳对立统一的辩证法、五行生克制化的自然规律、人体生命归宿的探究及其生老病死的学问等等，均深深地渗透到中医学中。这些内容既是传统哲学领域所研究的问题，也是中医学深入探讨的中心内容。因而，中医理论博大精深，既有自身的发展规律，又植根于传统哲学的基础上，并与之交融贯通，中医学理论著作《黄帝内经》就深刻地反映了这一点。

中医学理论的基本范畴——气、阴阳、五行等，直接移植于中国传统哲学。中医学以“天人合一”的思想为指导，以“阴阳和合”为思维方式和价值取向。中医学在时空合一思维方式基础上，更重视时间。在对人体生理、病理的认识以及诊断、治疗中，在形体观测的基础上，重视直觉体悟、内观外求、由表知里的方法。

儒家明德于天下的社会学、修身说，道家天人一体的性命学、贵生说，易学天人一理的宇宙学、阴阳说，医学天人相应的生命学、养生说，无一不是从整体哲学观念来探讨天地人三才的学问。修身说、生命说、阴阳说、养生说都是中医学所重视和强调的内容。基于共同的哲学基础，中医学的理法方药，与传统文化有着千丝万缕的联系。中医学与中国传统哲学文化的联系十分广泛，与道、儒、易相通。

（一）医道相通

所谓医道相通，即医家与道家相通。无论是理论体系的构建，还是中医临床与养生实践，处处都能体现中医学与道家十分密切的关系。《黄帝内经》既明显受到道家思想影响，大量内容体现了道家的理论，同时又对道教的形成发展产生重要影响。道教信徒在其修道过程中，身体力行地发展了中医学。道家、道教与中医药的密切结合、相互为用，不仅促进二者的共同发展，而且形成了一个特殊的医生群体——“道医”。

（二）医儒相通

儒学对中医学的影响，除形成了“医乃仁术”的伦理道德以外，还形成了独特的中医学术群体——“儒医”。中医学的文化特征之所以突出，与儒医传统的形成有十分密切的关系。儒学在很大程度上代表了中国传统文化的主流。儒医是推动中医学术发展的重要力量。儒医大多精通六经诸子、《内经》、《伤寒论》等典籍，熟悉中国传统文化多方面内涵，对中医学的理解和认识深入透彻，而且能援儒入医，融会贯通，对于提高中医理论水平起到了重要作用。儒医赋予了中医理论丰富的文化内涵。此外，儒家重传承，重流派，重积累，也对中医学的理论发展、价值取向等产生了重要影响。

（三）医易相通

中医与儒家、道家有着密切的关系，它们的基本哲学理念都是相同的，都讲阴阳五行，都来源于上古文化，其中受《易经》阴阳思想的影响很大。从阴阳这个角度来看，儒家偏向于阳，崇尚自强不息，是阳刚的文化；道家偏向于阴，主张以柔克刚，强调的是阴的方面；医家则讲究阴阳和合，阴和阳都不能偏废。从这个意义上说，医家和“易”的关系更为密切，可以说，医理就是易理的继承和运用。唐代医家孙思邈曾说：“不知易，不足以言太医。”（据张景岳语）作为贯通儒道的经典《周易》，对中医学理论形成和发展，均有十分重要的意义，尤其是《周易》阴阳合和的思维方式及取象运数的思维方法，对中医学理论体系的形成具有深刻的影响，这种影响，后人将其概括为“医易相通”。中医学采用了《周易》取象运数的思维方法，强调从总体上、从运动过程中来把握对象的特质，从而形成了中医学独特的本质特征。除了理论构建以外，历代医家还在实际医疗过程中阐发和运用易理。

中医文化除与道、儒、易三家文化有着互动、互补的关系外，还与佛家有着互动互补的关系，具有通贯儒道佛的特点。中医文化与儒道佛三家的关系已在本书第二、三、四章最后一节中作过论述。

二、传统科技与中医学

（一）天文学与中医学

古代医家运用天文历法的成就来推求气候变化规律和发病的规律、并研究其对人体生理、病理的影响，建立了中医基本理论的思维框架。如《黄帝内经》中记载并运用了丰富的天文历法知识。

《黄帝内经》描述了古人对宇宙结构的认识，体现了其对中医理论的影响，包括盖天说、浑天说和宣夜说。盖天说包括天圆地方、天覆地载、阳左行阴右行、七衡六间等，如《灵枢·邪客》：“天圆地方，人头圆足方以应之。”。《素问·宝命全形论》说：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”《素问·阴阳应象大论》曰：“左右者，阴阳之道路也。”“七衡六间说”对中医学“三阴三阳”学说影响较大。浑天说如《素问·五运行大论》说：“帝曰：地之为下，否乎？岐伯曰：地为人之下，太虚之中者也。帝曰：冯乎？岐伯曰：大气举之也。”认为大地悬浮于宇宙之中，但不是凭借水的作用托浮，而是依靠大气的力量支撑。反映浑天说思想，又含有宣夜说的成分。《黄帝内经》“七篇大论”则主要采用了宣夜说。如《素问·天元纪大论》曰：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”《素问·五运行大论》说：“夫变化之用，天垂象，地成形，七曜纬虚，五行丽地。地者，所以载生成之形类也。虚者，所以列应天之精气也……地为人之下，太虚之中……大气举之也。”

《黄帝内经》称“日、月、五星”，即指“七曜”而言。《素问·天元正纪大论》表述为“七曜周旋”的形式。五星在《内经》中又称太白、岁星、辰星、荧惑、镇星。七曜周旋，是指古人站在地球上所见到的日、月、五星等天体在黄道上的视运动。《黄帝内经》还多处提到北斗星和北极星的名称。《灵枢·九宫八风》有“太一”、“招摇”的记载，“太一”即指北极星，“招摇”指北斗星的斗柄。《黄帝内经》中还有北斗星围绕北极星回转的记载，如《灵枢·九宫八风》所说的“太一游宫”即是对北斗星围绕北极星回转不息的描述。《黄帝内经》通过北斗斗柄指示的方向来确定时节，一方面以此四时阴阳的变化解释六经证候的病理机制，另一方面推知四时气候变迁、八方气象变化对人体的影响。如《素问·脉解》：“太阳所谓肿腰痛者，正月太阳寅，寅，太阳也，正月阳气出在上，而阴气盛，阳未得自次也，故肿腰痛也。”再如《灵枢·九宫八风》：“太一移（徙）日，天必应之以风雨，以其日风雨则吉，岁美民安少病矣。先之则多雨；后之则多旱（汗）。”

《黄帝内经》引用了二十八宿运行规律与人体经脉相配合，并以之推算经气的运行。如《灵枢·卫气行》：“天周二十八宿，而一面七星，四七二十八星，房昴为纬，虚张为经。是故房至毕为阳，昴至心为阴，阳主昼，阴主夜。”还依据二十八宿确立人身经脉长度、营卫行度，如《灵枢·五十营》：“气行十六丈二尺，行交通于中，一周于身，下水二刻，日行二十五分。”根据日行 28 宿，经过 12 时辰，水漏下 100 刻，卫气行身 50 周，呼吸 13500 息以及一息脉行 0.6 尺的基本数据，推算人身 28 脉的总长度为 16 丈 2 尺，日行一宿卫气行度为 1.8 周、水下一刻脉气行度为 0.5 周。《黄帝内经》论述太阳的运行，完全与人体联系起来。它认为太阳一昼夜环行二十八宿一周，而人体的血气流行周身 50 周，其中白天行 25 周，黑夜行 25 周。太阳每行一宿，血气行身约 1.8 周（50/28）。平人血气行身一周，人 270 息，气行 16 丈 2 尺（平人一息，气行 6 寸）。太阳每经过一宿，人呼吸 486 息（270×1.8），据此推算，人一昼夜有 13500 息（50×270）。

《黄帝内经》对历法的运用主要是夏历，并在夏历基础上，依据天地同律的原则创建了独特的“五运六气”历。这种历法特别注意气候变化、人体生理现象与时间周期的关系，从非常广泛的时空角度反映了天地人之统一，反映了人与天之间存在着随天而动和制天而用的统一，是《黄帝内经》学术中时空合一观念的集中表现。

（二）数学与中医学

中医学的著作和理论中充满了数学语言和数学思维，在两千多年前就广泛地运用数学模式的方法来构建它的理论体系，并在辨证论治中得到了实际应用。《黄帝内经》有两种数，一种是观察实测的数，例如对人体组织器官实测量度、一昼夜呼吸次数、血气运行度数等；另一种就是易数，例如五行数、三部九候数、“七、八”数、天地生成（河图）数、九宫（洛书）数等。

中医学对“数”的运用更多地具有“以数为象”的特点，《素问·五运行大论》总结到：“天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”中医学“数”的运用主要偏向于定性而不是表量。中医理论中一至九天地之至数、五脏、六腑、十二正经、奇经八脉、十二经别、三阴三阳、五运六气、五轮八廓、六淫七情、三部九候、八纲辨证、立方八法、四气五味、五腧穴、八会穴、灵龟八法、九宫八风等等，均是象数思维的体现。其数字虽带有量的规定，但主要是为了定性归类，以满足象数思维模型的需要。象数思维对中医理论产生了极为深刻的影响，其在中医学中的应用表现在藏象、病机、诊断、治则、本草、针灸等各个方面。

运用数学模型构建中医理论体系，主要体现在阴阳、五行、八卦等数学模型方面。五运六气与九宫八风是中医学典型的运用象数思维认知病机、指导治疗的理论。《素问》运气七篇运用天干地支、五运六气、六十花甲、标本中气、太少五音等象数概念，通过运数取象方法演示、推测六十年气候“运气”太过、不及的变化规律，及其影响人体脏腑气机、导致发病、对应治疗的关系。其运数理论框架为“五”与“六”。“五”指地之五行、太少五音以及天干五阳干、五阴干、天干合化五运等；“六”指天之六气、三阴三阳以及地支六阳支、六阴支、地支六冲等。《灵枢·九宫八风》阐明了“太一游宫”的具体日数以及由此引起的四时八节（二十四气）的节令变迁和八方八风气象变化侵袭人体部位、引发疾病的影响。其运数理论框架为“八”与“九”。“八”指八风、后天八卦、八节、八方等；“九”指九宫名称、九宫数、九宫位等。

（三）音律与中医学

我国音律知识历史悠久，中医学在发展过程中也吸收了音律的学术思想。如《汉书·律历志》“黄钟：黄者，中之色，钟者，种也……阳气施种于黄泉，孳萌万物，为六气之元也。”《史记·律书》认为南吕“言阳气之旅入藏也。”明代医家张介宾在《类经图翼·律原》则提到：“律乃天地之正气，人之中声也。”在《类经图翼·五音建运图解》中言：“五音者，五行之音也。土曰宫，金曰商，水曰羽，木曰角，火曰徵。《晋书》曰：角者触也，象诸阳气触动而生也，其化丁壬。徵者止也，言物盛则止也，其化戊癸。商者强也，言金性坚强也，其化乙庚。羽着舒也，言阳气将复，万物将舒也，其化丙辛。宫者中也，得中和之道，无往不离。”说明五音性同五行，可以代表五运，并用以推算主运的情况。《黄帝内经》运气学说中，主运主五时，虽常年不变，但主运五步则有太过不及的变化，具体可用“五音建运”“太少相生”、“五步推运”来进行推算。其“五音建运”之五音，即宫、商、角、徵、羽。角为木音，徵为火音，宫为土音，商为金音，羽为水音。将五音分别建于五运之上，并根据五音的太、少来推求主时五运的太过或不及。

（四）地理学与中医学

人与自然息息相关，人体受地理环境直接或间接的影响，可以反映出各种生理病理变化。传统的地学研究成果对中医学的影响很大。

九州区划对《内经》的影响，《禹贡》以地理为径，分当时天下为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，并对各州的山川、湖泽、土壤、植被、特产、田赋和运输路线等自然条件，都作了描述，较真实地反映了各个地区的地理特色。这对中医学影响很大，如《黄帝内经》中多处提到九州、九野与人相应的概念。《素问·生气通天论》曰：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。”《素问·六节藏象论》帝曰：“余已闻天度矣，愿闻气数何以合之。岐伯曰：天以六六为节，地以九九制会，天有十日，日六竟而周甲，甲六复而终岁，三百六十日法也。夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气。故其生五，其气三，三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九，九分为九野，九野为九藏，故形藏四，神藏五，合为九藏以应之也。”提出人体与自然相同，与九州相应的观念。

地理对气候、体质、发病与治疗的影响。《黄帝内经》根据五方地理形势的不同，提出地势影响气候的观点，如《素问·阴阳应象大论》中记载：东方生风，南方生热，西方生燥，北方生寒，中央生湿。《素问·异法方宜论》不仅指出我国五方气候与地理的关系，还指出了不同地理环境条件下，由于受不同水土性质，气候类型，生活条件，饮食习惯的影响，人在生理上形成了某些特殊的体质。强调人的体质有地域性的差异。指出五方疾病发生的特点：东方其病皆为痈疡，西方其病生于内，北方藏寒生满病，南方其病挛痹，中央其病多痿厥寒热。

第二节　中医精神文化

中医学的精神文化又称中医理念文化，主要指中医学的价值观念、思维方式、医德伦理。中医精神文化是中医文化的核心部分，中医精神文化体现在学科上就是中医哲学，包括中医本体论、中医方法论、中医伦理学、中医价值论等。哲学是关于世界观、方法论、价值论的学问，中医哲学就是中医学的世界观、方法论、价值论。作为中国传统哲学的一部分，中医哲学不仅与易、儒、道、释哲学有共性，而且还有与易、儒、道、释哲学所不同的个性。儒家体现乾阳刚健、自强不息的精神，偏重于“阳”；道家强调阴柔的归藏、包容功能，以贵柔崇阴、自然无为、致虚守静为“道”，偏重于“阴”；中医学则兼蓄儒道两家之精华，强调“阴平阳秘，精神乃治”，是注重“阴阳和合”，阴阳并重，如果用一个字来概括中医文化就是“和”，中医文化是典型的“和”文化。

一、价值观念

中医药文化的价值观念是中医药文化的灵魂，决定着中医药文化的存在和发展，是中医药几千年发展进程中积累形成的文化精髓，是中华民族深邃的哲学思想、高尚的道德情操和卓越的文明智慧在中医药中的集中体现。

中医药文化的核心价值，主要体现为以人为本、医乃仁术、天人合一、调和致中、大医精诚等理念，可以用仁、和、精、诚四个字来概括。“仁”，体现了中医仁者爱人、生命至上、救死扶伤、济世活人的价值取向，表现为尊重生命、敬畏生命、爱护生命、关注人情。“和”，体现了中医敬畏天地、顺应自然、强调整体、崇尚和谐的价值取向，表现为天人合一的整体观，阴阳平和的健康观，调和致中的治疗观，以及医患信和、同道谦和的道德观。“精”，体现了中医的医道精微，要求习医、业医者应该精勤治学，精研医道，追求精湛的医术。“诚”，体现了中医人格修养的最高境界，要求心怀诚信，言行诚谨，表现在为人处世、治学诊疗、著述科研等方面贵诚笃端方，戒诳语妄言、弄虚作假。

价值观念是指对客观事物或行为的意义、功效和重要性的总评价和总看法。中医价值观念是历代医家在探求生命世界、从事医学实践的过程中，对人体生命、对天人关系等重大问题形成的基本看法。

（一）中医对人体生命的看法

1. 生命至贵，重于千金　中医学认为人是自然界物质进化到高级阶段的结果，是万物之首。《素问·宝命全形论》说：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”孙思邈在《千金要方》说：“生命至重，有贵千金”。并把用毕身精力撰写的医学巨著，取名《备急千金要方》、《千金翼方》，均以千金冠名，强调了生命的价值。《千金要方》又说：“夫二仪之内，阴阳之中，惟人最贵。人者禀受天地中和之气。”

“人命至重”是医学的主导思想。生命如此宝贵，如何“宝命全形”就成为医学乃至整个人类研究的重要内容。善待生命，注重养生，以“治未病”作为医学的最高境界，使人们摆脱疾病困扰得以健康长寿；关注人的精神心理，把生命个体与整个社会紧密联系在一起；尊重病人的生命价值，尊重病人的人格与尊严，把病人放在第一位，是贯穿于整个治疗过程的主导思想。正如《灵枢·师传》所强调的那样，医生应该“入国问俗，入家问讳，上堂问礼，临病人问所便。”

中医强调的是治疗有病的人，而不仅仅是治疗人的病，反对“见病不见人”。也反对对病人有贫富等级的区别，“若有疾厄有求救者，不得问其贵贱贫富、长幼妍媸、怨善亲友、华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想。”表明一个医生应该对所有病人都要关怀、尊重。

2. 生命是一个有机的整体　中医认为，人是一个有机的整体。就形体结构而言，人体是由若干脏腑器官所组成。这些脏腑器官是相互沟通的，任何局部都是整体的一个组成部分，与整体在形态结构上有着密切的关联；就基本物质而言，组成各脏腑器官并维持其功能活动的物质都是精、气、血、津液；就功能活动而言，组织结构上的整体性和基本物质的同一性，决定了各种不同功能活动之间的密切联系性，它们互相依赖，互为补充，相互协调，相互制约，相互影响。人以五脏为中心，通过经络系统把六腑、五体、五官、九窍、四肢百骸等全身组织器官组合成一有机的整体，并通过精、气、血、津液的作用，完成机体统一的功能活动。因此，中医学强调以五脏为中心的整体观念。

在分析病理变化时，中医着眼于分析局部病变所反映的整体病理状态，以及局部病变对整体的影响，认为人的局部和整体是辩证统一的。某一局部的病理变化，与全身脏腑、气血、阴阳的虚实盛衰有关。因此可以通过观察分析五官、形体、色脉等外在病理表现，探测内在脏腑的病变情况。中医的舌诊、脉诊、色诊、耳廓视诊等诊法，就是整体观念指导下创造出来的诊断方法。在临床治疗上，整体观念也随处可见。如“上病下取”、“左病右取”的针灸取穴法，“清肝明目”、“利小便实大便”的组方用药法，都是整体观念指导下的治疗原则。

中医理论把事物间各种联系高度概括为两种基本形式：阴阳学说着重于说明事物之间最一般、最普遍的联系；五行学说则试图表述复杂系统的内在结构及其联系方式。通过这两种形式，中医理论解释了自然界许多复杂事物的内外关联及其运动变化规律，阐述了生命体为什么会在内外环境的不断变化中保持自身功能活动的相对稳定。阴阳五行学说还深刻地表述了更重要的理念，即事物之间的联系不是单一的线性关系，而是多向的非线性关系，相互间常有着交叉和重叠。

3. 生命的本原是“气”　“气”是构成人体和人体生命活动的最基本物质，是组成自然界的物质本原。《内经》中有“气合而有形，因变而正名”的重要命题，意思是“气”聚合在一起而形成了具有不同形态的物质，为什么世界上的物质千姿百态？那是因为“气”组合的方式千变万化各不相同。从这个观点来看，古人认为世界包括人体生命是由“气”所组成的。

中医认为，人体也是由气所构成，并且和自然界的“气”不断进行物质交换。和自然界一样，构成人体的气分为阴气和阳气两类。清轻的阳气主热、主升、主动；沉浊的阴气主寒、主降、主静。阳气在体内飘浮并运动，是人体产生动力的物质；阴气沉降并凝聚，是人体各种有形物质的基础。在与自然界进行物质交换的过程中，天地间有正气，也有邪气，分别对人产生正面或负面的影响。中医以“气”学说为主的自然观，为中医理论和医学实践活动奠定了朴素而科学的本体论基础。

气是构成万物的本原，运动不息是它的主要特征。气分阴、阳，阴气和阳气相互作用，使气处于运动不息的状态，促进和推动着一切事物的运动变化。中医的恒动观念，是指在研究生命、健康和疾病等医学问题时，持有运动的、变化的、发展的观点，而不是拘泥于一成不变的、静止的、僵化的观点，这也是中医理论体系的一大特点。

生命活动就是气的运动变化过程，气的运动变化形式是“升降出入，无器不有”。中医认识人体健康与否，总是以“气”的运行是否流畅作为标准之一。气的运行正常，人便处于健康状态；否则，人便处于病理状态。

（二）中医对天人关系的看法

1. 人是自然的产物　和天地间所有物体一样，人也是由“气”聚合而成的，气聚而生，气散则死，所以人也是自然界的产物。《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成”。人是自然的产物，需要从自然界获取生存的基本条件，阳光、空气、水所有维系生命的基本条件都必须从自然环境中获取，所以中医认为“生气通天”，十分强调自然环境对人体的重要性。

人的生命是自然界的产物，自然界对人体时刻产生着影响，四季变换、月亏月盈、海水潮汐，无一不对人体的生理、病理产生作用。例如，五脏之气在不同的季节有着不同的状态，肝气旺于春，心气旺于夏……人的生理活动和病理过程，有着明显的时空变化的原因，在于人禀天地之气而生，与自然界万物有着同一性，天地万物与人有着必然的内在联系；人又生活在天地之气之中，自然之气必然也会对人体之气发生影响，从而影响着生命过程。中医“天人合一”理论指导着中医的医学行为，在生理、病理认识及诊断治疗和养生保健活动中都起着重要作用。

2. 人与自然协调统一　中医认为人生于天地之间，一切生命活动都与大自然息息相关，必须随时随地与其保持和谐一致。四季的气候变化对人体的影响最大。春夏阳气发泄，气血易趋向于表，故皮肤松弛，疏泄多汗；秋冬阳气收藏，气血易趋向于里，表现为皮肤致密，少汗多溺。因此，人也必须有不同的应对方法，如“春夏养阳，秋冬养阴”。四季的特征是“春生、夏长、秋收、冬藏”。每个季节的养生，同样需要顺应季节特点，才能达到最佳效果。季节对五脏六腑、经络俞穴有直接的影响，不同的脏腑经络，在不同的季节会现气血偏旺的情况，如“肝旺于春”，“心旺于夏”，“脾旺于长夏”，“肺旺于秋”，“肾旺于冬”。合理运用自然规律来养生祛病，可收到事半功倍的效果。

地理区域是外界环境中的一个重要因素。中医学认为地理环境的差异，包括与地理环境有关的地域性气候和人文地理、风俗习惯等的不同，也可在一定程度上影响人们的生理功能和心理活动。综上所述，就人体科学而言，人要和自然环境保持和谐统一，其原则必须是适应自然、顺应自然，而不是“改造自然”、“挑战自然”。

3. 社会环境对人的影响　人生活在社会之中，社会环境的不同，也造成了人身心功能上的某些差异。社会地位不同，可造成身心功能上的差异。但是无论哪个阶层的人，都要对社会怀着一颗感激之心。要用乐观的、积极的态度看世界，而不能以悲观的、消极的态度看待社会。无论何时何地，社会上都会存在利益的冲突，存在不稳定或不平衡的事件。如果以悲观的态度看社会，天天都会生气，对身体造成不好的影响。若是以乐观的态度看社会，就会形成一种良好的精神环境，有利于和环境协调统一。俗语有“知足者常乐”，《养生要语》中说：“笑一笑，少一少；恼一恼，老一老。斗一斗，瘦一瘦；让一让，壮一壮”，说的就是这个道理。由于人与外界环境存在着既对立又统一的关系，所以因时、因地、因人制宜，就形成了中医治疗学的重要原则。

二、思维方式

不同文化之间的差异，其本质就是思维方式的差异。在中国传统文化大背景下产生的中医学，与其他医学的本质区别，其实也就是思维方式的区别。认识中医思维的特征，对于把握中医的本质，保持并发扬中医优势，弥补中医的不足，纠正当今中医研究的某些误区，都具有极其重要的积极意义。

（一）中医思维方式的类型

在中国传统哲学思想的影响下，在长期的医疗实践中，中医学形成了不同于西医学的思维方式。主要表现为象数思维、整体思维、变易思维、中和思维、直觉思维、虚静思维、顺势思维、功用思维等八种。

1. 象数思维　指运用带有直观、形象、感性的图像、符号、数字等象数工具来揭示认识世界的本质规律，通过类比、象征等手段把握认知世界的联系，从而构建宇宙统一模式的思维方式。象数思维对中国古代自然科学，尤其是对中医学产生了极为深刻的影响。无论是临床实践还是理论探讨，中医学均离不开象数思维。象数思维涵盖并体现了中医学整体、中和、变易、直觉、虚静、顺势、功用等思维的特点，是中医学思维方法的核心。

2. 整体思维　指在观察分析和研究处理问题时，注重事物本身固有的完整性、统一性和联系性，以普遍联系、相互制约的观点看待宇宙及万事万物的思维方式。这种思维方式既表现在将人体本身看成一个有机联系的整体，也表现为从人与自然、社会环境的整体联系和相统一中考察人体生理病理过程，并提出相应的治疗养生方法。中医学所要把握的不是机体的器官实体，而是人体作为活的、整体的功能结构关系。

3. 变易思维　指在观察分析和研究处理问题时，注重事物的运动变化规律的思维方法。这种思维方法将生命、健康和疾病看做是普遍联系和永恒运动变化着的过程，不仅重视疾病的转变转化，而且重视治疗的应变而动。

4. 中和思维　指在观察分析和研究处理问题时，注重事物发展过程中各种矛盾关系的和谐、协调、平衡状态，不偏执、不过激的思维方法。中医学强调在观察分析和研究处理生命问题时，注重各种矛盾关系的和谐、协调或平衡。如在疾病的认识上，中医学侧重于“阴阳失调”的关系性因素，提出了以关系失调为核心的病因病机理论；在治疗上，中医学注重的是宏观地调和人的阴阳状态，而不是微观地消除病原体，提出了调和致中的治病、养生学说。

5. 直觉思维　指在思维过程中，摒弃一切妄想、外界干扰，集中所有的思维能力，在一切已知的思维材料和认知经验基础上，对事物本质及其规律做出迅速识别、敏锐洞察、直接领悟的一种思维方法。又称为“心悟”、“心法”。在直觉思维过程中，人们的思维能动性被充分发挥，思维潜力得到充分发掘。因而直觉思维具有逻辑思维无法代替的功能。

6. 虚静思维　指在观察分析事物和研究处理问题时，注重通过“虚”心、“静”神的体证方法，回复到事物最初状态或清静本真的状态，达到合同大道目的的思维方法。养生的“恬淡虚无”、情志的“清静安和”、诊脉的“虚静为保”、针刺的“无营众物”，都体现了这一思维特征。实践表明，这一方法不仅使人得以延年益寿，而且使人无欲无求，健康快乐。

7. 顺势思维　指在观察分析和研究处理问题时，重视顺应自然之趋势以及事物的时序变化因素的思维方法。无论是治则治法，还是养生预防，中医学都强调顺应人体气机之势，顺应正气抗邪之势，顺应脏腑体质情欲之势，顺应天时日月盈昃之势，顺应地理差异之势。这种思维方法既考虑了疾病过程中机体的各种反应性，又考虑到了各种内外因素对机体反应性的影响。

8. 功用思维　指在观察分析和研究处理问题时，注重事物的功能、属性、效用，而不是形态、结构、组成；注重取得实效，解决问题，而不侧重分析、验证物质机理的思维方法。

上述八种思维方法，并不是孤立、割裂的，而是有密切关系的。如象数思维、功用思维等又具有整体思维的特征；象数思维和直觉思维、虚静思维也有很多相同之处；整体思维、变易思维、中和思维等思维方法体现了辩证思维的特征。可见以上思维方法的区分只是从不同角度、不同层面对中医思维所作的分类，虽各有侧重，但彼此渗透容纳，共同体现于中医学理论与临床体系之中。

（二）中医思维方式的特征

中医思维方式具有重合轻分、重用轻体、重象轻形、重时轻空、重悟轻测的五大特征。

1. 重合轻分　中医学以“天人合一”的思想为指导，以“和合”为思维方式和价值取向。整体思维是中医学最基本的思维特征。整体思维不仅强调事物的完整性和统一性，而且认为事物和世界的本原是一个整体，各个部分都是由整体分化而来的。在这一观念影响下，中医学认为，人与任何事物一样，都是由自然分化而来的，其本原都是混沌未分的元气。因此，中医学强调人与自然的整体性，强调人与社会的整体性，强调人体自身的整体性。中医将人本身各部分之间看成一个整体，将人体以五脏为核心分为五个功能系统，但它的分是为了合，它的五脏理论强调的是五脏之间整体关联的和合关系。中医还将人与自然看成一个整体，这就是所谓的“人身小宇宙，宇宙大人身”。在这个理论基础上采用类比、类推的方法，将人体各部分与外界各事物融为一体，而对人体各部分、人与外界事物的关系不做具体的、量化的分析。中医对疾病的诊断、治疗以及预防、养生等都体现了重合轻分的思维特征。

2. 重用轻体　中医学在观察分析和研究处理问题时，注重的是事物的功能、属性、作用，而不是形态、结构。中医学描述人体生命的术语，基本上都是“功能”范畴，而不是“形体”概念。

中医学从功能上把握人体藏象，中医学的“五脏”是五个生理功能系统，而不是五个解剖学脏器。中医学主要不是从解剖学的脏腑实体器官出发研究其各自的功能，而是把显露于体表的功能现象当做研究的基础，以此确定脏腑概念和脏腑之间的关系。因此五脏六腑虽然包含着若干解剖学的成分，但从主要方面看，却是一个标志各种整体功能联系的符号系统。中医学从功能上认知病因病机，调节各种病证。中医辨证论治从本质上说就是从功能的角度来辨识疾病和调治疾病。“证”大都是功能性的，每一“证”反映着一种特殊的人体生命的功能异常。中医治疗重在调整机体功能状态，主要通过调整个体自身功能、改善机体内在环境而达到治愈目的。

3. 重象轻形　“象”思维是中华传统的基本思维方法，深深影响着中国传统医学的理论建构。“象”是意象，非物象。“象”是动态、功能、超形体的“象”，而不是有实体结构的“形”。“象”思维以象数为思维模型，以取象运数为思维方法。“象”思维重视在“象”模型范式上的归类“合一”，是以“象”进行类比、类推的方法。中医学采用这一方法，将人体各部分与天地万物融为一体。中医学的名词术语大多是“象”而不是“形”。如“阴阳”，已从“日月”的有形意义抽象为动态范畴，是“有名而无形”的，指事物的两类不同属性。又如“藏象”概念绝非指生理解剖意义上的形体结构，而是指功能相同、时空节律形态具有同步性、全息性的一组动态结构。中医学建立了藏象、脉象、证象等学说，从中可以看出象思维贯穿了中医学的生理、病理、诊断、治疗的全过程。

4. 重时轻空　中国哲学虽认为时空合一，但就中医学而言，则更重视时间。中医经典《黄帝内经》中，开头的几篇如《四气调神大论》、《生气通天论》、《六节藏象论》等，主要讲的就是时间与人体生命的关系。中医学认为，人类是自然演化的产物。人与自然之气息息相通，人的生命活动与天时自然密切相关，并时刻受到天时自然的影响。《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成。”例如，在生理上，气候的改变，季节的更替，昼夜的转换等，均可导致人体生命活动呈相应的变化；在病理上，异常气候变化，能引起脏腑、气血、经络及精神失调，从而引起或加重疾病。因此，在诊断和防治疾病时，中医不是局限于患病个体及其所患疾病，而是充分考虑到自然环境尤其是天时的变化对人体的影响，从整体角度进行调整，以顺应天时自然之势。

5. 重悟轻测　直觉体悟是中国传统的认知方法，中医对人体生理、病理的认识体现了这一特点。藏象学说主要是通过直觉体悟感知的。中医学脏腑的生理结构与人体实际解剖部位并不完全相同，说明不是根据解剖实测方法形成的。望、闻、问、切四诊是一套由表知里的诊断方法，通过对脏腑经络的功能性变化的感知，把握疾病的发生原因、转变机制。这与西医运用仪器、直接从病变部位摄取这方面的材料来把握病变机理的实测、量化方法有所不同。中医辨证诊断有高明与低劣、正确与错误的差异，主要取决于认知主体——医生认知、感悟能力的高低。

三、医德伦理

关于医德的记载，不仅历史悠久，而且内容详备而深刻。早期的有关论述，可以在先秦诸子著作中和《黄帝内经》中零散见到，而比较系统的早期医德规范当推唐代著名医药学家孙思邈写在《千金要方》一书中的《大医精诚》。

（一）重视医德是古代医家的传统

在中医学中，医生的道德受到格外的重视，甚至被列为行医的首要条件。清代医家吴鞠通说：“天下万事，莫不成于才，莫不统于德。无才固不足以成德，无德以统才，则才为跋扈之才，实足以败，断无可成。”唐代著名医家孙思邈作为一个被历代医家所推崇的“精诚大医”，他十分重视道德的自律和修养。他少年时代因病而学医，以毕生精力致力于医药学研究。他为解除麻风病人痛苦，竟带着 600 余名患者同住深山老林，不怕传染，亲自看护，精心医治，详细记录病情变化和治疗过程，对病人“莫不一一亲自扶养”，共治愈了 60 多人。他德高望重，被人称为“孙真人”和“药王”。

历代诸多医家都在其著作中专篇探讨医德问题。孙思邈在《千金要方·大医精诚》中有一段极为诚恳的告诫：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富长幼妍媸，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”。明代龚廷贤在《万病回春》中的“医家十要”篇中说：“一存仁心，二通儒道，……三通脉理，四识病原，……十勿重利”。明代陈实功《外科正宗》中的“医家五戒十要”篇中，提出第一“要”为：先知儒理，然后方知医理。“医乃仁术”的命题即使在今天仍具有重要现实意义，它提示医学在任何时候都要坚持以人为本，要做到“仁”与“医”相结合，医患相互合作。

（二）中医医德的主要内容

医德是一种职业行为规范，是行政命令无法强制实行的，只能靠医生自身内在的信念来自觉施行，社会上至多也只能以教育、督促的方式来加强规范使其相对完美，所以医德的体现只能以医生通过主动学习，提高自身道德修养，以自律的方式来进行自我评价和自我约束。我国古代医家反复强调医德的社会影响，主旨也就是强化医生的自律环境。中医医德主要体现在以下几个方面：

1. 救死扶伤，仁术济世　历代医家要求对任何患者都要竭尽全力，给予关怀和救治。因此中医学被历代人民称为“仁人之术”。“仁术”的内容在历代医德文章中论及甚多，充分反映了儒家“爱人”、“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的观点，反映了道家追求平等自由的理想，也反映了墨家“兼爱”和佛家“普度众生”等人道主义的崇高意境。

金元四大家之一的朱丹溪，素以医德高尚著称，“四方以疾迎候者无虚日，先生无不即往，虽雨雪载途，亦不为止。”他的仆人因为他劳累过度，曾托词婉拒求诊患者，丹溪便告诫仆人：患者度日如年，医生怎能贪图安逸呢？即便危重患者不能来求医，我们也要立即前往救治，即便是百里之遥也不畏惧（宋濂《丹溪先生墓志铭》）。在这些具体的行为上，我们可以看到古代医家实实在在的医德实践，并且可以从这些行动上体会到道德的力量。

对于医生缺少医疗道德的种种表现，比如以贫富贵贱取人，服务态度不好等，古人多加申斥。明代医学家龚廷贤在《万病回春》中就写道：“今世之医每于富者用心，贫者忽略，此固医者之恒情，殆非仁术也。以余论之，医乃生死所寄，责任非轻，岂可因贫富而我为厚薄哉！”同样，如果是患病之人不能以平等态度待人，医生则必须以庄重刚正的态度对待之。朱丹溪就曾遇到一个权贵，“以微疾来召，危坐中庭，列三晶仪卫于左右，”朱丹溪诊断完毕，一句话不说就走了出来。有人出来追问，朱丹溪回答说：“此人三月以后必死，等死了变为鬼，还能有这般娇气吗？”（《丹溪先生墓志铭》）这段记述，确实给了我们一种医德的壮美感受。

医生的仁爱之心是指对病人的同情心，是看见别人病痛之苦，竭尽全力去爱护、救治，使之免于困厄的深厚情感。医生有仁爱之心，才能博施济众，对所有患者都用心皆一，施药无二。医生有仁爱之心，才能不辞劳苦，救病人之急。清正廉洁，不图酬报，是医生仁心的一个重要标志。在古代医家看来，“欲救人而学医则可，欲谋利而学医则不可”，强调不可把行医当做逐利的手段。古代很多医家都有施医舍药、济世活人的优良传统。

2. 精研医术，技艺精湛　医德的另一个重要内容，必须落实在医疗技术上。医疗技术与道德品质，在某种意义上来说，是成正比的关系，并且与人的素质有关，“夫医者，非仁爱之士，不可托也，非聪明理达，不可任也，非廉洁淳良，不可信也。是以古之用医，必选名姓之后……如此乃谓良医。”（晋·杨泉《物理论》）。人格素质，是构成医德的重要基础，但医疗技术的提高和加强，却主要依赖于医生自身的努力。

医疗技术的提高取决于刻苦攻读和临床实践两个方面。凡历史上的著名医家，无一不是从刻苦奋发的学习道路上走过来的。医圣张仲景“勤求古训、博采众方”；针灸大师皇甫谧“耽玩典籍，忘寝与食”；朱丹溪为了拜当时名医罗知悌为师学医，前后往返十次，罗氏竟不接见，朱丹溪反而“志益坚，日拱立于其门，大风雨不易。”至此，才感动了罗氏，将全部医术传授给他。

治病救人靠的是医生掌握坚实的医学理论、精湛的医疗技术。因“医为人之司命，不精则杀人”（喻昌《医门法律·卷一》），如学不精通，反而害人。孙思邈在“大医习业”和“大医精诚”两文中论述了一个医生所应具备的知识素养。《内经》反复告诫，学医者应“上知天文，下知地理，中知人事”。古今中外有所造诣的医学家多为渊博通达之士，所谓“非精不能明其理，非博不能至其约也”。医家把“诚”运用到医学伦理中来，以此作为衡量医生道德水准的重要尺度。“诚”，指真实可信，不虚伪，原是儒家的道德修养方法和通过修养所达到的道德境界。医生之“诚”，首先表现在做学问上要“知之为知之，不知为不知，是知也”，有自知之明，承认自己的学识有限，不可能包治百病。这不仅是医生个人声誉问题，而且是衡量他是否能对患者负责，对同道尊重的根本道德标准，这对今天净化学术空气具有重要意义。其次是对患者要坦诚，诊治疾病严肃认真，一丝不苟，对病情要据实以告，不能大病化小，也不能小病言大。

3. 清廉纯正，远财避色　“但愿世间无疾病，不患架上药生尘”，这是人们赠送明代杭州医生张大经的诗句，赞美他济世救人，不图酬报的美好心灵。这两句诗广为流传，直至今日还被广泛地用作药店的对联。另一个著名的例子是“杏林”的出典：三国时代名医董奉，看病不要钱，救人无数，“重病愈者，使栽杏五株，轻者一株，如此数年，得十万余株，郁然成林”，杏林里结出的杏子也是任人采摘，“不须报奉，但将谷一器置仓中，即自往取一器杏去”。而所得的稻谷，又“旋以赈救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。一千多年来，人们一直以“杏林春暖”的典故来形容医生的医德和技艺。

古代医生在医德上的精神风貌，一是对患者“事如慈母而有常”，另一点就是“轻财如粪土”。北宋名医庞安时，尽管“活人无数”，但“病人持金帛来谢，不尽取也”。明代医家潘文元，医名远播，每日求诊者“盈门塞巷”，但他却轻远钱财，安贫乐道，以至行医数十年，连几亩地都没有。然而，他的医德却在当地人民心中树立了丰碑，逝世时受到群众的沉痛哀悼。对于贪财求报的丑陋行为，古代医家则给以憎恶与鄙视，“病愈而希望贪求，不脱市井风味”（《医学入门》）。

在色欲上，医家更应该远而避之，这在《五戒十要》等规范中有明文规定。如果遇上此类事情，必须正色以对，暗室无欺，变淫邪之报为正大光明，为社会树立典范。宋代张杲《医说》中有一篇题为“医不贪色”的文章，记载了一则实例：“宣和间，有一士人，拒病经年，百治不瘥。有何澄者，善医，其妻召至：引入密室中，告之曰：‘妾以良人抱疾日久，典卖殆尽，无以供医药之资，愿以身相酬。’医正色拒之曰：‘小娘子何为出此言？但放心，当为调治取效，切不可以此相污。万一外人知之，非独使某医药不效，不有人诛，必有鬼责。’未几，其夫痊愈……未数月，东宫得疾，国医不能治。有诏召草泽医，澄乃应诏，进剂而愈，朝廷赐钱三千贯，与初品官，自后医道盛行，京师号为‘何药院家’。”何澄的例子，以不贪色欲为社会树立了一个值得称赞的美德，并且这种美德已取得了劝人向善的社会效果。

医生“避色”还表现在为妇女诊视疾病上。难能可贵的是，有不少医生诊治女患者时的避忌，主要是出于道德的自觉，而不是封建礼教的束缚，如明代李梴在《医学入门》中明确提出：“寡妇室女，愈加敬重，此非小节。”敬重妇女的思想，在封建礼教最黑暗的明代，不能不说是一种崇高的美德。

4. 实事求是，谦虚诚恳　科学的基础就是实事求是，而实事求是的本质就是求真。《内经》中提出“拘于鬼神者，不可与言至德”，《史记·扁鹊传》也说“信巫不信医，六不治也”。温病大师吴又可在《瘟疫论》中，记载了他为一位以卜卦为生的人诊治疾病的事例，该患者在疾病的关键时刻，以卜卦求神的方式来选择医生的治疗方案，终至病情因贻误而急剧恶化，最后不免一死。吴氏为此哀叹：“嗟乎，向以卜谋生，终以卜至死，可为巫卜之鉴！”

中医史上讲求事实、反对迷信的实例非常多，较著名的如：医圣张仲景指责“钦望巫祝”者是“蠢若游魂”，只能“束手待败”；金元四大家之一的张子和治一燥结患者，反对“鬼神阴谴”之说，坚持用攻下法取效；明代李时珍驳斥服石炼丹的世风等。这些事例都反映出了古代医家的医疗品德。实事求是的另一方面，是医生对自身技艺和治疗效果的正确评价，这不仅体现出实事求是的作用，也反映了医生谦虚谨慎的美德。如《史记》中扁鹊治活虢太子后，对别人“起死回生”的称赞，客观地回答：“越人非能生死人也，此自当生也，越人能使之起耳。”这几句简单的话，成了千年来进行医德教育的佳话。《史记》中记载的另一位医生，汉朝名医淳于意，从不文过饰非，在他的《诊籍》（中国最早医案）中如实地记载了十则死亡病例，但这并没有降低他在历史上和人民心中的地位。

见贤思齐，虚心求教，是医家必备的品格。中医强调“内省”的修养方法。医家须“省察克制”，方能达到较高的思想境界。医家的内省，带有其职业色彩。如对行医过程的反省：是否有仁爱之心；诊病是否准确；治疗是否恰当等等。通过反省，找出问题，带着问题读书，是每天必做的功课。

第三节　中医制度文化

中医学的行为制度文化是指在临床诊治、医患关系、学术传承等活动中体现的行为规范、规章制度。它具有鲜明的传统文化特征和学科特色，也是医学人文精神和价值观念的折射。

一、古代医政制度

古代医事制度大体从周代开始确立，其后历代不断演进，唐宋时期逐渐完备，但至清代基本上相互因袭无重要变迁，其设置主要为宫廷及上层统治阶级服务。

春秋至秦代的良医很多，所以形成了较为系统的医事制度，对后世具有重大影响。太医令是最高官职，丞为之助理，主医药，隶少府，属职有侍医，专服务于王室或皇族，发展成为后来的御医。在地方上，官医除为各级官吏医病，还要接受地方官吏临时指派的检疫麻风病任务。

两汉至南北朝时期的医事制度在秦的基础上有较大发展。西汉时期，中央医职有隶于少府和太常的区别，各设太医令为最高官职。少府太医令下有太医监、侍医、为后妃诊治疾病的女医（也称乳医）、掌御用药的尚方和本草待诏。太常太医令，掌诊治疾病的太医和主持药物方剂的药府。太医既负责中央官吏的疾病诊治，又掌管郡县的医疗事宜，各郡都设有医工长，主要对太医负责。

隋建太医署，唐代扩充太医署成为规模宏大、影响深远的医学校，隋代太医署，隶太常寺，是医学教育和医药机关，太医令是最高官职，丞为之助理，下有主药、医师、药园师、医博士、助教、按摩博士、祝禁博士，共 215 人。唐代太医署因隋制，且有所扩大，令、丞掌医政，府、史辅佐之，医监、医正掌教学，主药、药童司药材加工制剂，药园师适时种植采集药材，共 340 人。五代有翰林医官使之职。

宋代医事制度有所改革，中央分为四个部门，太医局专门负责医学教育，而医药政令和承招视疗则由翰林医官院掌理。宋代太医局，隶太常寺，有丞、教授、九科医生，共 300 人。金代，改太医局为太医院，隶宣徽院，掌医政和医学教育，有提点、院使、副使、判官、管勾等职。御药院有提点、直长。尚药局改由宣徽院统领，但是以管理皇帝饮食和药品为主，医疗次之。

元明清三代医事制度大同小异。元代太医院成为独立的中央医药机关。中统元年（1260 年）设宣差，统领太医院，掌医事，制奉御药物，秩正二品，为历代医官最高的品级。其后官医职称、员额屡有改变。至元九年（1272 年）又设医学提举司，有提举、副提举，掌各路学生课义、考验太医教官、校勘名医著述、辨验药材、教导太医子弟。至元二十五年（1288 年）又设官医提举司，有提举、同提举、副提举、掌医户差役词讼。河南、江浙、江西、湖广、陕西各设一司，其余各省设太医散官。明代太医院，秩正三品，有院使、院判，下有御医、吏目。生药库、惠民药局各有大使、副使。永乐十九年（1421 年）迁都北京后，南京仍置太医院、生药库、惠民药局，员额减少。清代太医院，有院使、左右院判，掌医政及医疗，下有御医、吏目、医士、医员（司医疗）、医生、切造生（司加工药剂）等职。历朝员额增减不一。太医院太医都以所业专科分班侍值。此外也受委承担王公大臣、国外使者、驸马、军营、监狱、试场的医疗及辨验药材等工作。太医院职官的升补和告退也有明确的管理规定。清末在资本主义民主革命的压力下，政府体制作了革新，民政部内设卫生司，郎中为最高官职，员外郎次之，下有主事、小京官、医官等职。

二、中医教育制度

中国古代医学教育既有专门的官办医学教育机构，又有民间医学教育。民间医学教育包括有师徒传授、家传和私学教育。

（一）官办医学教育

南北朝刘宋元嘉二十年（433 年），太医令秦承袒奏置“医学”以广教授，这是中国设置医学教育机构的开端。北魏仿效南朝创立太医博士和太医助教之职。

隋代，在太医署中设太医博士、助教、按摩博士、禁咒博士，分别教授学生，又有药园师、主药、药监，担负药物教学。

唐代，太医署发展成为制度健全、分科和分工明确的医学教育机构，分医学和药学两部分。医学部分有医、针、按摩、咒禁等四种，以医科为最大，培养的绝大部分是临床医生。药学部分有主药、药童，管理具体业务，并在京师设有面积为三顷的药园，置药园师，作为训练药园生种植药材的实验园地。各州府也设医学，有医药博士任教。唐太医署设立于 624 年，是当时世界上唯一的规模最大、最完备的医学校。

五代，后唐清泰年间（934~935 年）于太医署和诸道置医博士、药博士。

宋代，对医学教育颇为重视。嘉祐五年（1060 年）分医学为 9 科，后来一度分为 13 科。当时学生多至 300 人。熙宁九年（1076 年）医学教育也依王安石三舍法而分班学习。编校医书在宋初已开始，至嘉二年（1057 年）设置校正书局于编集院，由掌禹锡等为校正医官，系统地校订和印行历代重要的医籍，历时 10 余年，对医学的发展、古典医籍的推广普及都有重要的作用。

元明以来，医学分为 13 种，其中有正骨兼金疮肿科，把骨科置于首要地位。因元人重骑兵，易发生骨伤疾病，故设此科。明清后随着经济文化的发展及西方火器的传入，金镞等科废止。明代医学，考试重于教育，各县虽有医学训科，而设官不给禄，与阴阳学同。故此时期，医学教育呈衰落的趋势。

清代因明制，而太医院内设教习厅，分作内、外教习，内教习以太监为学生，外教习则教授医官子弟。1840 年以后太医院经费不足，医学也近乎消亡。光绪三十四年（1908 年）设新医学，略仿各省学堂的章则。医事考核仅限于官医，考核可划分为考绩与考试两种形式。早在周代即已建立医生平日临床治疗效果的记录制度，年终时总结其治愈率高低，据以评定医师。其技术水平的优劣，及给薪水之薄厚，可以说是中国医事考核的开端。此后，历代基本沿袭这一考核办法，直至清代。

（二）民间医学教育

1. 师徒传授　传统中医学具有高度的经验性、实践性和技巧性，这个特点决定了中医学以师徒传授为基本的教育模式。医学技能的掌握必须经过大量的实践，反复操作，总结经验，才能有所体悟。而师徒传授的方式就是徒弟在老师的指导下，跟随老师学习理论知识，更为重要的是跟随老师进行临证实践，反复对具体的医学技能进行操作，并根据不同的情况做出不同的选择和处理，这就大大培养了学生的实际操作能力，提高了学生在实际操作中的灵活性。师徒传授一直是中医教学的重要模式之一，即使到了今天，它依然存在于中医教育领域中。

春秋战国是中国社会剧烈震荡和迅速发展的时期，官学下移于民，这就使政府所掌握的对原始医疗经验的总结流落到民间，更加有利于民间自身医疗经验的交流和总结。春秋战国时期师徒传授的情况在《黄帝内经》里有很多体现，反映了我国中医教育开展初期的一些基本史实。从《黄帝内经》的著述形式来看，全书约有 85%的篇章为问答式。这种问答式不大可能是作者别出心裁的制作，而是以原有的对话式实录作为蓝本，这些对话实录很可能就是当时医师授业的真实记录。《黄帝内经》还提到了许多古代著名的医家，如岐伯、鬼臾区、伯高、少师、少俞、雷公，更为可贵的是勾勒出了我国历史上有史可考的第一个师徒传授链：岐伯—黄帝一雷公，其中岐伯还多次提到“先师”，岐伯避席再拜曰：“善乎哉问也，此先师之所口传也”。甚而追述到了上古的医师僦贷季，帝曰：‘善。余欲临病人，观死生，决嫌疑，欲知其要，如日月光，可得闻乎？”岐伯曰：“色脉者，上帝之所贵也，先师之所传也’。上古使僦贷季，理色脉而通神明，合之金木水火土四时八风六合，不离其常，变化相移，以观其妙，以知其要。欲知其要，则色脉是矣”。虽然岐伯的“先师”我们不得而知，但是我们可以断定这个师徒链至少已经延续了四代。

中医是以人为治疗对象的一门学问，稍有不慎就会殃及生命。因此老师对徒弟的选择非常慎重，有一明确的选择标准，“非其人勿教，非其真勿授，是谓得道”。老师在选择徒弟的过程中，往往要对徒弟考察一段时间，而且这种考察是十分严格的，他们把技术传授给可传授的徒弟，其传授依据是采用“因材施教”的教学原则。

师徒传承模式是广泛存在的，但由于各学派间的保守性，产生了许多相对独立的医学派别。春秋战国时期就有“医门”之称，具有威望的医门被称为“良医之门”。西汉时，医学派别的划分进一步细化，有重于理论的“医经”派和重于经验的“经方”派之别。这是中国医学最古的派别。随着医学传承体系的进一步丰富和历史上的原因，至宋元之际，甚至出现了与儒相似的“门户”之别，“儒之门户分于宋，医之门户分于金元”。

2. 家传　医学家传模式的方式是多样的，主要有三种类型：父辈传子辈、父辈传多子辈、多父辈传子辈。西汉时期，随着统治者加强统治的需要，积极笼络人才，在此背景下，出现了“遗子黄金满篇，不如一经”的观念，治经做官竟然成为家族相习的职业和谋生的手段。西汉初期，楼护从他父亲那里学医，并且他父亲被称为“世医”，可见这种维护家族利益的行为已经延续了很久。至魏晋南北朝时期，家传的医学传承模式非常繁盛，范行准先生称其为“门阀的医家”。如安徽新安医学张氏内科、郑氏喉科、程氏伤科、曹氏外科、王氏医学等都是数代或十余代行医。

家传模式是一个以血缘关系远近来决定外向扩展的同心圆结构，为了维护本家族的利益又产生了许多“传子不传女”、“传内不传外”的限制，这更加不利于医学经验的交流和传承，很容易中断。但是，家传模式也有其自身的优势。习医者从小就在良好的医学学习氛围内成长，这样会培养习医者浓厚的学习兴趣。在学习中，耳濡目染，潜移默化，会较容易掌握学习内容。同时，父辈对子辈的教习也会不遗余力，能尽传家族秘方。

3. 私学教育　私学是指由民间创办的学校，它是和政府创办的学校相对而言的。中国历史上的医学私学教育的典型是元朝出现的历山书院。由于元朝统治者的重视，元朝官办医学教育比较发达，规定各地方都要有医学校之设，但单纯依靠政府官办医学教育

并不能完全解决地方上对医学人才的需求，而作为一地方上较有声望的乡绅则利用自己的财力和人力，借鉴官办医学教育的优点，创建较有规模的学校来传授和普及医学知识，造福地方。历山学院是在历山公“在官之余，且淑于其乡”的背景下创建的，虽然历山公有“入尹神皋，参看府”的官场经历，但历山学院的创建则是“聚书割田，继以康粟”、“又虑食不足，率昆弟岁捐粟麦佐之”，具有明显的私学性质。学院生员的招收采取“凡愿学者皆集”的标准。初始，以儒学为主，“以曹人范秀为之师”。后由于本院乃至本地区的需要以及认识到医学的重要性，“聘定襄周文胜为医师”，兼教习医学，生员的招收仍然采取“愿学者”的标准。历山学院除教授医学知识外，可能为了满足地方的需要和医学生实习的需要，还开展实际的医疗活动。后来由于政府的重视，历山学院渐渐为政府所控制。

新中国成立后，在中国共产党和人民政府的关怀下，中医教育事业得到了前所未有的发展。随着中医药在国际上影响日益扩大，国外来中国学习中医药的人越来越多，因此中医对外教育也获得较快发展。现在全国有世界卫生组织（WHO）承认的三个国际针灸培训中心，已经为 120 多个国家和地区培养了数千名针灸医生。1990 年 10 月，国家中医药管理局在分析了学校教育与师承授受教育的利弊后，确定学校制教育作为现代中医教育的主体，辅以师承授受的教育方式，二者并存，互相补充，以完善中医教育体系，发展中医事业。

三、中医行为规范

中医行为规范是中医药文化在医院的执行方式，是保障医院及其职工的行为遵循和体现中医药文化的主要手段。中医行为规范体系内涵丰富，涉及方方面面，其中言语仪表、教学传承、同道相处等方面的行为规范以及特定礼仪，最能体现中医药文化特色。

（一）主要表现形式

1. 诊疗行为规范　诊疗行为规范是开展诊察疾病、处方用药等技术服务的行为准则。应明确在诊疗服务中做什么、不做什么，应充分体现中医药理论和技术方法的运用，注重中医药特色优势的发挥。

中医诊察收集病情资料的基本方法，主要包括望、闻、问、切“四诊”。全面而准确的四诊是辨证的基础。综合分析四诊资料，对疾病的病种作出判断，得出病名诊断的过程，叫做诊病。对病人的各种临床资料进行分析、综合，从而对疾病当前的病位与病性等本质作出判断，并概括为完整证名的过程，叫做辨证。中医诊断的基本原则是整体审察、四诊合参、病证结合。

中医在长期临床实践中发明创造了多种治疗技术，除了传统的药物、针灸和推拿治疗外，还有食物疗法、正骨疗法、祝由疗法、导引疗法、刮痧疗法等。以药物治疗为例，要求依据药物性能，进行组方配伍，针对不同证候，灵活加减用药，因病情而采用不同剂型，充分体现个体化治疗的优势。

2. 言语仪表规范　言语仪表规范是医院员工在提供服务过程中，言语、举止、衣着服饰、服务态度等方面的行为准则，应充分体现中医药文化的核心价值，言语温和、待患若亲，动须礼节、举乃和柔，勿自妄尊、不可矫饰，诚信笃实、普同一等。

3. 同道相处规范　同道相处规范是处理同道关系中所持态度、沟通方式、交往方法等方面的行为准则，应体现中国传统所倡导的人格修养，一体同道、互资相长，严于律己、宽以待人，谦逊礼让、顾全大局。

4. 教学传承规范　教学传承规范是传道授业、学医习业等方面的行为准则，应弘扬中医尊师重教、教学相长的优良传统，老师应为人师表、修身正行，平易待人、乐育英才，乐教敬业、口传心授，因材施教、循循善诱，非其人勿教、非其真勿授、示人规矩不示人以巧；学生应尊师重道、谦逊恭敬，持之以恒、精勤不倦，勤求古训、博采众方，学贵专一、思贵沉潜，继承创新、与时俱进。

5. 特定礼仪　特定礼仪是医院员工在重大活动或特定场合应当遵循的行为规范和准则，如庆典活动、职工大会、就职仪式、拜师仪式等。在医院的各种特定礼仪中，应安排体现医院宗旨等方面的内容，注重采用中国传统形式，如在庆典活动中、职工大会上齐唱院歌，在就职仪式上齐诵院训，在拜师仪式上学生向老师行礼敬茶等。

（二）医务人员行为规范

医务人员行为规范的具体内容包括：

1. 以救死扶伤、防病治病、实行社会主义的人道主义、全心全意为病人服务为己任，热爱本业，立足本职、忠于职守，严格遵守《医德规范》。

2. 遵守劳动纪律，按时上、下班，不准串岗、脱岗，不准在上班时间从事与本职工作无关的事。

3. 着装规范、整洁，仪表端庄，实行挂牌上岗。窗口科室和临床一线工作人员上班时间必须穿工作服和佩戴胸牌。

4. 接待病人热情，做到语言文明、礼貌待人、态度和蔼、一视同仁。对病人有问必答、有呼必到、有求必应，帮助病人排忧解难，不准顶撞、训斥、刁难、推诿和拒诊病人。

5. 刻苦钻研，虚心好学，努力提高业务技术水平。

6. 同行、同事之间团结协作，互相尊重，互相支持，积极参加医院组织的各种活动，树立团队精神，自觉维护集体荣誉。

第四节　中医物质文化

中医物质文化是指在中医药的发展过程中人类所创造的物质产品及其所表现的文化，包括浩如烟海的中医文献古籍、在治疗疾病过程中所使用的药物，以及医疗工具、医疗场所等，构筑了中医绚丽多彩的物质文化。据统计，现存与中医药有关的文物多达 2 万余件。中医药文物包含着丰富的古代文化信息，表明了我国传统医学文化的博大精深，为我们展现了一幅幅古代中医药的生动图景。对中医药文物考古的研究，将有助于我们对古代医学起源、古代动植物药的来源、古人的人体结构和生理病理特点、古代医疗卫生习俗等问题的认识和了解。

一、器物

（一）火罐

火罐又称“管子”或“吸筒”。拔火罐以罐为工具，利用燃烧、抽吸、挤压等方法排除罐内空气，造成负压，使罐吸附于体表特定部位（患处、穴位），产生广泛刺激，形成局部充血或淤血现象，而达到防病治病，强壮身体为目的的一种治疗方法。拔火罐与针灸一样，也是一种物理疗法，而且拔火罐是物理疗法中最优秀的疗法之一。常用的火罐有气罐、玻璃罐、陶罐等。

（二）针具

针刺所用的针具在中国有数千年的历史，相传伏羲制九针。最早的针具是砭石，为刺痈排脓出血治疗疾病的尖锐石器。而后为骨针、竹针，至青铜器时代有了金属针具，汉代刘胜墓出土的文物中尚有金针和银针。《黄帝内经》中记载的针具有九种，分别是镵针、圆针、镊针、锋针、铍针、圆利针、毫针、长针和大针。具体为：

1. 镵针　长 1.6 寸，针头大而针尖锐利，用于浅刺泄热。

2. 圆针　长 1.6 寸，针身粗大，针尖呈卵圆形，用于按摩皮肉。

3. 鍉针　长 4 寸，针身粗大而尖圆如黍粟，用于按脉候气，治疗脉气虚少者。

4. 锋针　长 1.6 寸，针身为三棱形，针锋三面有口，十分锐利，用于刺络放血。

5. 铍针　长 4 寸，宽 2.5 分，形如剑锋，用于排脓放血，治疗痈肿。

6. 圆利针　长 1.6 寸，圆而且锐，针身中部微粗，用于治疗急性痹证。

7. 毫针　长 1.6 寸或 3.6 寸，针身较细，针尖如蚊虻的口器一样尖锐，用于治寒热痹痛在经络者，能扶正祛邪。

8. 长针　长 7 寸，针身较大，针锋锐利，用于病变位置较深的痹证，又称芒针。

9. 大针　长 4 寸，针身粗，针锋微圆，用于关节水肿。

目前临床上常用的针具还有三棱针、梅花针、七星针、罗汉针等。

针刺疗法是中医学中的一朵奇葩，它的临床应用已有漫长的历史，独特的疗效，并形成经络、腧穴、刺法等系统理论体系。

（三）针灸铜人

针灸铜人是古代供针灸教学和医生考试使用的以青铜浇铸而成的人体经络腧穴模型。

最早的针灸铜人由宋代天圣年间王惟一设计并主持制作。史称“天圣铜人”。其高度与正常成年人相近，胸背前后两面可以开合。铜人上总穴位有 657 个，穴名 354 个，体内设置脏腑模型。考试时在铜人体表涂蜡，体内注入水银，令被试者取穴进针，如果取穴部位准确，则针进而水银出。如取穴有误，则针不能入。这对医生提高针刺技艺，对学生提高针灸专业水平大有裨益。此铜人开创了中国医学以实体模型为教具的先河，它的巧妙设计和铸造工艺充分展示了宋代的科技水平和超凡智慧。

明代仿天圣铜人又铸一新铜人，史称之为“正统铜人”。之后，明清两代还铸造过针灸铜人多尊。现在上海中医药大学医史博物馆藏有一具铜人，系女性形状，高 46cm、实心，表面有经络腧穴。中国历史博物馆亦藏有一具针灸铜人，高 178cm，为晚清制造。

图 5-1　针灸铜人

二、典籍

在中医学发展的历史长河中，见证中医发展历史、凝聚历代名医名家智慧、记录中医学知识和临证经验的数量众多的中医古籍文献，成为留给人类的知识宝库和物质资源。众多的古籍记录下数千年积累起来的中医学术理论和临床经验，这成为中医学得以保存并发扬光大的主要载体。内容丰富、种类繁多、形式体裁多样是中医古籍文献的特色。有医经类，如中医学奠基之作《黄帝内经》、《难经》等；医案类，如《名医类案》和《续名医类案》；医话类，如《医说》、《续医说》、《冷庐医话》等；医论类，如《韩氏医通》、《医学读书记》、《医学源流论》等；本草类，如《神农本草经》、唐代《新修本草》、李时珍《本草纲目》等；方书类，如“方书之祖”东汉张仲景的《伤寒杂病论》、唐代孙思邈的《备急千金要方》和《千金翼方》、宋代由政府组织编写的《太平圣惠方》、《圣济总录》等。这些古籍不仅记录了中医数千年传承发展的智慧，也承载着中华民族的发展历史。

三、医院

医院是指以向人提供医疗护理服务为主要目的的医疗机构。其服务对象不仅包括患者和伤员，也包括处于特定生理状态的健康人以及完全健康的人。

我国是世界上最早设置医院的国家。远在西汉年间，黄河一带瘟疫流行，汉武帝刘彻就在各地设置医治场所，配备医生、药物、免费给百姓治病。汉平帝元始二年（2 年），“民疾疫者，舍空邸第，为置医药”，似现在的隔离医院。以上两则史实，均为《汉书》所载。北魏太和二十一年（497 年），孝文帝曾在洛阳设“别坊”，供百姓就医用。隋代有“病人坊”，收容麻风病人。唐开元二十二年（734 年），设有“患坊”，布及长安、洛阳等地，还有悲日院，将理院等机构，收容贫穷的残疾人和乞丐等。到了宋明年代，医院组织渐趋周密。当时，官方办的医院叫做“安济坊”，私人办的有“养济院”、“寿安院”，慈善机构办的“慈幼局”，分门别类招收和诊疗病人。南宋理宗宝祐年间（1253~1258 年），刘震孙在广东建立过一所“寿安院”，“对辟十室”可容 10 人，男东女西，界限有别，“诊必工，药必良，烹煎责两童”，治好了则资助之使归家，死亡了则予以掩埋。

新中国成立以来，特别是经过改革开放 30 多年的发展，中医医院从过去单一的医疗服务，发展为提供医疗、康复、家庭医疗、社区、心理等多种形式的服务，基本建立起了以中医医院为主体的覆盖城乡的中医药服务网络。

医院环境形象是中医药文化的物质载体，是展示与传播中医药文化的重要方面。环境形象体系建设中，主要从建筑外观、庭院建设、内部装饰、医院标识等方面体现中医药文化特点。建筑外观和庭院建设，注入中国传统建筑元素，融入地方建筑特色。医院内部装饰通过平面装饰、立体装饰等形式，起到营造氛围、弘扬历史、传播理念、崇尚医德、宣传知识、介绍方法、彰显特色的作用。医院标识主要包括院徽、标准院名、标准色系三个基础要素具有整合医院精神、规范行为文化、突出视觉个性、增强公众印象的作用，是医院环境形象体系的基本组成部分。

四、药店

中医史上第一家官办的药店诞生于宋神宗熙宁九年（1076 年）的开封“太医局熟药所”，也叫“买药所”。熟药所是政府开办的售药机构，实际上是官药局。它从药材的收购、检验、管理到监督中成药的制作，都有专人负责。明代以后，随着商品经济的发展，中药商品生产随之兴起，民间商人多开设药铺制售“熟药”。

“北有同仁堂，南有庆余堂”，说的是清代久负盛名的两所老字号中药店。同仁堂是中药行业著名的老字号，创办人姓乐，浙江宁波人。同仁堂创建于清康熙八年（1669 年）。从清雍正元年（1723 年）开始，同仁堂专门为皇宫御药房提供中药。同仁堂前边是店，后面是作坊，自制自卖。生产的中成药有 400 多种，一向注重药材的质量，信守“炮制虽繁，必不敢省人工；品味虽贵，必不敢减物力”的承诺。

胡庆余堂始创于清代同治年间，为“红顶商人”胡雪岩开设。胡庆余堂是国内保存最完好的国药字号，也是国内保存最完整的清代徽派商业古建筑群。当时作坊式的传统制药工场、生产工序、炮制方法如漂、淘、洗、制、炼等都延续了下来，这些手艺、工具都是极好的遗产，药号里面的柜台、器物，如被称为中药第一国宝的金铲银锅、抽屉、匾额、康有为先生的对联、胡雪岩的“戒欺”牌匾等等都保留完好，体现全世界独一无二的中国中药文化。

五、药王庙

药王是中国民间对古代名医的尊称，或称医王。随时代、地区不同，药王所指人物亦不同。其中著名的有春秋时期的扁鹊、东汉邳彤、唐代的孙思邈、韦慈藏、韦善俊、韦古道（韦老师）等。后世这些名医不断被神化，被不同地区的民间奉之为“药王”，并设庙祭祀，统称为药王庙。药王庙在全国主要有：河北省安国市药王庙、陕西省耀县药王庙、贵州省贵阳市药王庙、北京市密云古北口药王庙、北京市丰台区药王庙、河南省新密市药王庙等等。

六、中医药博物馆

中医药博物馆是以专门收藏、展示中医中药文物和标本，对中医药文化进行保存、研究和传播的行业博物馆。中医药博物馆是弘扬中医药文化、宣传中医药知识的重要场所。当今，随着中医药博物馆外延与内涵的不断扩展，它在文化传递、传播方面发挥着越来越大的作用。目前，国内较大的中医药博物馆有北京中医药大学博物馆、上海中医药大学博物馆等。

北京中医药大学中医药博物馆（亦称“逸夫科学馆”）创建于 1990 年。总建筑面积 3160 平方米，是一座现代化建筑。博物馆分为中药标本和中国医学史两部分。中国医学史展厅收藏宏富，计有历代医史文物 900 余件、古代线装医籍 200 余种、中医书刊 6000 余册。展览厅以中国医药学的形成与发展为主线布展，共分为中国医药学的起源、医药学的新发展、中国医药学的新成就等十大部分。中药展厅以宏大的规模充分展示了中药学体系的各个方面，主要包括：中药综合展厅，中药材标本室等。现已收藏植物蜡叶标本 3000 种（12000 份）、中药材标本 2500 种、各类中药饮片 600 余种（1000 种左右）、中成药千余种、药用动物剥制与浸制标本近 200 种及数百幅药用植物彩色照片。

上海中医药大学博物馆由医史博物馆、中药标本陈列馆、校史陈列馆三部分组成，于 2004 年 12 月建成开放，建筑面积为 6413m2，陈列展出面积约 4000m2，年开放日超过 300 天。博物馆弘扬中医药和中医药文化，普及中医药科学知识，反映中医药学从形成到繁荣、从继承到创新的轨迹，是博大精深的中医药学和中医药文化的缩影。

学习小结

通过本章的学习，可以了解中医学的价值观、思维方式以及中医医德伦理观的形成过程与表现形式。了解古代的医政制度、中医教育制度以及中医行为规范和中医诊疗规范，进一步加深对中医行为制度文化的认识。了解中医物质文化包括器物、药店、医院、典籍、药王庙以及中医药博物馆的作用及意义。

（张　波　张其成　王姝琛）

复习思考题

1. 简述中医对人体生命的看法。

2. 中医思维方式的类型有哪几种？

3. 简述中医医德的核心内容？

4. 中医物质文化主要有哪几种表现形式？

第六章　文化要览

学习目的及学习要点

学习目的

通过对中国古代文学、艺术、历史、民俗、科技等基本内容的学习，了解中国古代各类文学体裁的发展概况与成就，熟悉书法、绘画、音乐、戏曲、工艺、服饰、建筑、园林等各艺术门类的主要特征与审美特点，把握中国古代史学精神，了解中国传统民俗的特征与基本内容。了解中国古代科学与技术的伟大成就，熟悉天文、历法、数学、音律、地理的相关知识。

学习要点

中国古代诗词曲赋、散文、小说、戏剧、文论、书法、绘画、音乐、戏曲、工艺、服饰、建筑、园林艺术、历史、民俗、天文、历法、数学、音律、地理等的主要内容、特征、发展概况与主要成就。

中国传统文化博大精深，其核心为易、儒、释、道等中国古代哲学，以此为主干，文学、艺术、历史、民俗等各种文化意识形态在不同领域开花结果，蓬勃发展。诗词曲赋、散文、小说、戏剧、文论、书法、绘画、音乐、戏曲、工艺、服饰、建筑、园林艺术、史学、民俗等，以其丰富多彩、延绵不绝、博大精深、民族特色鲜明的特点，在千年的历史长河中放射着璀璨夺目的光芒，成为令人向往的精神乐园。

中国古代文学源自原始社会的口头文学。至西周诗歌大量产生，春秋战国，出现历史、诸子散文，同时，“风”、“骚”并驾齐驱，形成文学史上的第一个黄金时期。汉赋的繁盛体现了文学的发展，汉诗以乐府民歌最具价值，而此时以《史记》为代表的散文却独占鳌头，成就最高。魏晋南北朝文学却因时代的动荡而倍加活跃，此时，文学成为独立的学科，文学体裁空前完备。诗歌成就最高，伟大诗人陶渊明独创田园诗风，成就魏晋诗歌的一方地位。小说初具规模，文学理论巨著《文心雕龙》诞生，文学创作成为文人自觉而主动的审美享受活动。随着唐代的空前统一与繁荣，文学进入百花齐放的兴盛阶段，名家辈出，佳作如林，诗仙、诗圣的称号无不体现出唐诗登峰造极的艺术高度。散文革新运动极大地推动了散文的进一步发展，唐传奇的出现也标志着我国小说创作臻于成熟。宋词的成就不亚于唐诗，古文运动又带来诸多平易晓畅的散文佳作，并出现了集诗、词、文于一身的文学大家苏东坡，将宋代文学的发展推向巅峰。接着把持文坛的是元曲，尤其是元杂剧，成为中国戏剧史上的第一座丰碑。代之而起的是明代的小说与传奇，市井文学成为领军人物，尤其是拟话本与长篇章回小说，成就极高。承其遗绪，清代小说蓬勃发展，《聊斋志异》、《红楼梦》将古代小说推向高峰，成就巨大，无人逾越。中国古代文学至此画上完满句号，成为中国传统文化宝贵的财富，至今影响着人们的精神生活，成为世人心灵的归宿与向往的文学圣地。

艺术是人类精神文明的高度结晶，它不仅是艺术家自我表现的过程，更是通过创造的对象以及创造的过程引起人们精神愉悦与享受的方法。中国古代艺术产生于劳动生活当中，同时又鼓舞与丰富着生活实践。如先民们在打制石器工具过程中，发现了在岩壁上可以作画，在模拟鸟兽动作时，发现了舞蹈表演等，绘画、工艺、戏剧、舞蹈、音乐等各种艺术形式由此逐渐产生。之后，人们在以实用为目的的早期艺术创作中获得了美的感受，同时也从中把握了艺术创作的相关规律，开始了真正意义上的艺术创作，推动了人类文明的进程，形成了以儒道互补思想为理论基础的各种丰富多彩的艺术形式。这时，艺术的功能也随之发生了变化，逐渐摆脱了实用的功利性，在社会生活中承担了“成教化，助人伦”的教化、教育功用。同时，各类艺术在其自身发展过程中逐渐摆脱了他律而转为自律，艺术的审美功能和娱乐大众的功能进一步凸现出来，并且在儒、道、佛思想的社会文化背景下，中国古代艺术形成了一系列独特的审美方式和标准。如：追求含蓄的表达方式，强调艺术“言有尽而意无穷”的“言外之意”等。所谓“空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像”正是诗歌、书画、音乐等艺术门类共同追求的含蓄而缥缈的美妙境界。由此，大量的雅俗共赏的艺术作品蜂拥而出，发挥了艺术的娱乐功能，满足了人们的审美需要，形成了中国古代艺术作品繁花锦簇的局面。总之，中国古代艺术门类众多，艺术作品灿烂辉煌，不仅真实反映了我国古代人民丰富的精神生活，且至今光彩照人，泽惠无穷。

中国是一个历史悠久的文明古国，也是一个史学大国，有着数千年的历史和历史记载，其完整性和延续性是最突出的特点，主要体现在中国传统文化的延续性。首先是汉字这个文化赖以流传的工具或形式从未中断，从甲骨文、金文、篆文、隶书到楷书，发展过程完整清晰；其次以此为依托的学术传统从未中断，尤其是直接反映历史连续性的史学传统，如中国史书首尾相衔，学术思想一脉相承，文学艺术沿革相传等，中国文明在不断自我更新和自我变革中从未间断地发展着。中国传统文化即是在中国历史演变的大背景下逐步发展而众流成渊的，重视和了解历史，对学习和把握中国传统文化来说必不可少，也只有学习和熟悉历史，深刻地认识过去，才能更加自觉和正确地把握现实与未来。

民俗是一个国家或民族中广大民群众所创造、享用和传承的生活文化。它起源于人类社会群体生活的需要，在日常生活中主要靠口头和行为传承，在长期的流传过程中形成了具有传承性、传播性、稳定性、变异性、类型性、模式性、规范性与服务性等特点的相对固定的文化模式，这种模式制约着人们的思想和行为方式，在现实生活中仍然发挥着教化、规范、维系、调节等社会功能，包括人类衣、食、住、行等物质民俗、人生礼仪、岁时节日等社会民俗，以及图腾崇拜、祭祀等民间信仰民俗等等。这些民俗是文化的一种特殊表现形式，它的许多内容至今仍有着一定的影响。了解民俗中的优秀文化，合理继承与发扬，不仅有助于提高人的精神修养，而且有助于促进社会的和谐与稳定，具有极大的作用与价值。

中华民族具有几千年的文明历史，作为世界上最古老最伟大的民族之一，创造了丰富精粹的科技文明。英国科学家李约瑟在他的巨著《中国科学技术史》中写道：中国人“在许多重要方面有一些科学技术发明，走在那些创造出著名的希腊奇迹的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”。虽然，进入近代以来，中国科学技术明显落后，然而，在长达 2000 多年的历史发展过程中却一直走在世界前列，像一盏明灯，照亮了人类几千年的文明之路。从古代天学、历法、数学、农学、地学、医学，到物理学、矿冶与化学等，成果卓著。了解古代科学技术，在继承中创新，在创新中发展。

第一节　文学

中国古代文学是中国传统文化的一块瑰宝，在中华文明的桂冠上熠熠生辉，成为中华民族宝贵的精神财富，也是世界文化遗产中的一朵奇葩。自先秦始，一直到中央集权的宗法专制社会的结束，中国古代文学始终在沧桑与盛世中创造奇迹，谱写绚丽多彩的人生篇章，推动人类精神文明的进程。中国古代文学体裁多样，形式灵活，有诗、词、赋、散文、小说、戏曲、文论等，本节就不同的文学体裁与作品作一简要介绍。

一、诗词曲赋

诗词是中国古代文学的象征，无论历史如何演变，朝代如何更替，古代诗词的魅力始终不减，并且时时都有动人心弦的作家作品出现。曲、赋均为一代之文学，作品林立，杰作层出，在文学史上有其独到之处与一席之地。

（一）先秦两汉

诗歌是中国最早的文学，在先秦时代，歌谣与音乐、舞蹈相结合，成为早期的诗歌。至周代，设置了采诗观风之官，集中整理、编订各地诗歌，产生了第一部诗歌总集——《诗经》。战国后期，楚地又出现了带有浓郁地方特色的新诗体——楚辞，为后世树立了另一种文学典范，与《诗经》并立而成为两座高峰。

汉王朝的崛起，给文学带来勃勃生机。诗歌的成就主要表现在乐府诗和五言诗。《孔雀东南飞》（原名《古诗为焦仲卿妻作》）是汉乐府诗中最长的一篇叙事诗，后人将它与北朝的《木兰诗》及唐代韦庄的《秦妇吟》并称为“乐府三绝”。代表汉代文人五言诗最高成就的是《古诗十九首》。汉赋是两汉文学的标志，它是在楚辞的影响下产生的一种介于诗、文之间的特殊文体。西汉前期以重抒情的骚体赋为主，代表作有贾谊的《吊屈原赋》。汉赋全盛时期成就最大者当属司马相如，其代表作《子虚赋》、《上林赋》在内容上前后衔接，曾被视为一篇，是汉代大赋的典范之作。东汉前期，描写京都繁华宏丽的京都赋成为一种新的题材，其中尤以班固《两都赋》为最。东汉中后期，辞赋由歌功颂德转向表现世俗生活的内容，抒情意味浓郁，有一定的批判性，风格生动活泼。成为抒情小赋的开端，为魏晋辞赋奠定了基础。

（二）魏晋南北朝

魏晋南北朝是中国文学自觉发展的时期，成就最大者当为诗歌，出现了多个诗人集团。有“三曹”、“七子”组成的建安诗人，他们生当汉末动乱年代，“慷慨以任气，磊落以使才”，“借古题写时事”，把笔锋指向凋敝的社会、民众的苦难，抒发自己愿为国家统一贡献力量的强烈愿望。其诗作慷慨悲凉、激昂苍劲，语言简练刚健，在诗歌史上树起一面旗帜，被后人誉为“建安风骨”。建安诗人中尤以曹操成就最为突出；曹丕的《燕歌行》是现存最早的完整的七言诗；曹植善于将文学与民间乐府相结合，使诗歌艺术取得了极大飞跃，被称为“建安之杰”；其次还有以阮籍、嵇康为代表的正始诗人，又称“竹林七贤”；有由三张（张载、张协、张亢）、二陆（陆机、陆云）、两潘（潘岳、潘尼）、一左（左思）组成的太康诗人。西晋末年，产生了玄言诗，并占据东晋诗坛百年之久。晋宋易代之际，出现了整个魏晋南北朝时期成就最高的诗人陶渊明，他从日常生活中找到美的真谛，挖掘新的诗意，清新感人而又意境深远，开创了田园诗派，成为对后世文学发展产生巨大影响的人物。

南朝宋初由玄言诗转向山水诗，谢灵运第一个大力写作山水诗，开创了文学史上的山水诗派。南朝齐永明时期，沈约等人创立的“永明体”为唐朝近体诗的形成作了必要的准备。南朝梁武帝时期，由萧纲倡导而兴起了宫体诗，扩大了诗歌的表现范围。

南朝乐府民歌主要保存在郭茂倩编的《乐府诗集·清商曲辞》中，北朝乐府民歌主要保存在《乐府诗集·梁鼓角横吹曲》中。此时的乐府诗尤以鲍照的七言歌行为代表。

辞赋在魏晋南北朝时期以抒情小赋为主流，曹植的《洛神赋》是一篇具有极高审美价值的杰作。另外还有王粲的《登楼赋》、潘岳的《秋兴赋》、陶渊明的《归去来兮辞》、鲍照的《芜城赋》、江淹的《恨赋》、《别赋》、庾信的《哀江南赋》等，均为传唱不朽的佳作。

（三）隋唐

隋唐五代时期，文学进入了一个全面繁荣的新阶段，尤其是唐代诗歌，形式多样，不仅有三言、四言、五言、六言、七言、杂言、乐府、歌行等古体诗，还有五绝、七绝、五律、七律、长篇排律等近体诗。

初唐，宫廷诗人把持诗坛，其中上官仪最为著名，他的诗歌被称为“上官体”，形式上对律诗的形成起了一定作用。而“初唐四杰”（卢照邻、骆宾王、王勃、杨炯）与陈子昂则冲破了宫体诗的藩篱，有意识地改革文风，其诗反映现实，抨击时弊，风格雄浑，开创了诗歌的新风貌。

盛唐时期，形成了边塞诗派和山水田园诗派，耸立起了李白和杜甫两座并峙的诗歌高峰。边塞诗以边塞战争为主要题材，并融入边塞的奇异风情、军中的苦乐生活、诗人建功立业的愿望和慷慨不平的意气。其诗景象开阔，气势宏伟，情调悲壮，声情激越，大多采用七言歌行和七言绝句的形式。高适的《燕歌行》是唐代边塞诗中的压卷之作。岑参的名作有《走马川行奉送出师西征》、《轮台歌奉送封大夫出师西征》、《白雪歌送武判官归京》。其“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”的名句脍炙人口。此外著名作家还有王昌龄、王之涣等。山水田园诗或描写雄壮广阔的山水胜境，或反映清幽恬静的田园生活情趣，展现了盛唐诗歌的别样风貌。孟浩然是最早大力创作山水田园题材作品的作家，在他的诗里，既成功地描绘出一系列幽雅恬静的环境，也塑造了一个生活在其间的高洁之士的形象，著名作品有《过故人庄》等。王维十七岁写下的“每逢佳节倍思亲”一句，至今广为流传。其诗多写空寂之景，善用画面表达情感，充满禅意，达到了情景交融的艺术境界，丰富和发展了中国古代诗歌的抒情艺术。李白诗歌豪放飘逸，史称“诗仙”，其诗时而是涓涓细流，时而是惊涛骇浪，一泻千里。他通过大胆的夸张、惊人的幻想、奇丽的神话世界，甚或欢快的细语，运用“清水出芙蓉，天然去雕饰”的生动语言，抒写出了一代壮丽的诗篇，如《将进酒》、《行路难》等，显示了诗人独特的情感色调和艺术个性，成为继屈原之后中国最伟大的浪漫主义诗人。杜甫诗风浓郁顿挫，史称“诗史”，其诗多以忧国忧民之心，实录唐王朝由盛转衰之历史事件，如《三吏》、《三别》等。李白、杜甫分别以其独特的风格与巨大的成就，成为中国古代诗歌的代表人物，创造了前无古人，后无来者的诗坛神话。

中唐诗人辈出，流派纷呈，有刘长卿、顾况、韦应物及“大历十才子”创作的山水诗；有以韩愈、孟郊为代表，诗风追求奇崛险怪、瘦硬奇警的韩孟诗派。其中“鬼才”诗人李贺艺术成就颇高，其诗想象奇特丰富，甚至几近荒诞，注重语言的新奇，意象的新颖，常常表现出幽冷与华艳、残败与惊悚并存的特殊美感和飘忽不定、跳跃跌宕的思绪。中唐影响最大的为白居易、元稹等倡导的新乐府运动。他们以现实生活为题材，运用浅近的新语言，写下大量标以新诗题的乐府诗。这类诗广泛揭露社会弊病，充分反映民众疾苦，被称为新乐府，或“新题乐府”，形成新的诗歌流派，铸就新的时代风格，这就是文学史上的新乐府运动。白居易的《秦中吟》和《新乐府》五十首等讽喻诗与《长恨歌》、《琵琶行》等感伤诗，代表了他诗歌的最高艺术成就。

晚唐诗歌以被称为“小李杜”的杜牧和李商隐最为杰出。杜牧的七绝明丽清新，俊逸高远，最为人称道。李商隐的七律情韵细腻缠绵，意象朦胧优美，语言雕琢精密，给晚唐诗歌带来了别开生面的新气象。

（四）宋辽金

词是诗歌的一种，起源与“燕乐”有关。“燕乐”是西域的“胡乐”传入中土后与汉族的清商乐整合而成的一种新音乐。词在隋代就有，到唐代发展成为按照乐曲的要求来制作歌词，于是其歌词就成为一种句子长短不齐但有定格的形式，中唐以后文人模仿创作出了词。晚唐温庭筠的词是文人词成熟的标志。五代时期，西蜀与南唐成为词人荟萃之地。西蜀词人的词与温庭筠的词均被赵崇祚于广政三年（940 年）收入《花间集》中，后人即称他们的词为“花间词”。这类词艳丽浓厚，带有宫体诗的气息。南唐词人首推南唐后主李煜，他也是五代最有成就的词人。其词清丽脱俗，语言清新自然，感情真挚深切。如《虞美人》：“春花秋月何时了？往事知多少！小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中。雕阑玉砌应犹在，只是朱颜改。问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。”通过自问自答，将凄楚的愁思贯穿始终，最后以一江春水含蓄地表达出愁思的无穷无尽与长流不断，真切感人。王国维在《人间词话》认为：“后主之词，真所谓以血书者也”。

宋代诗歌虽远远比不上唐诗，但也有独到之处。其思想内容更为广阔，议政诗、时事诗骤增，描写民生的作品更加深入广泛，爱国诗空前繁荣，诗论大量产生。诗歌的艺术特色多表现为议论化、散文化、语言自然化的风格。宋初诗人有徐铉、王禹偁，多仿效白居易的诗。后来的杨亿、钱惟演等，学晚唐李商隐，被称为“西昆体”。梅尧臣、苏舜钦针对“西昆体”流弊而有所革新。欧阳修领导的诗文革新运动，成功扭转了文风，使宋诗具有散文化的特质，欧阳修的长篇古体诗，议论化、散文化特点尤其明显。苏轼和黄庭坚是北宋诗坛上最伟大的两位诗人，代表着北宋诗文变革的最高成就。后陈师道、韩驹、洪朋、洪刍追随黄庭坚，在诗坛上造成一定的声势，被后人称为“江西诗派”。南宋杨万里突破江西诗风的弊病，重视观察自然，从日常生活中取材，加上洒脱的胸怀与哲理的思考，形成了他的“诚斋体”诗风。同样，范成大也跳出了江西诗风的笼罩，形成自己深沉含蓄、用词典雅的诗风。

南宋影响最大的是爱国诗人陆游，其《游山西村》中的“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”、《临安春雨初霁》中的“小楼一夜听春雨，深巷明朝卖杏花”等诗句已成为至今流传的名句。南宋后期，出现了“永嘉四灵”（徐照、徐玑、赵师秀、翁卷）和江湖诗派。南宋末，爱国诗人文天祥、谢翱、汪元量、谢枋得、郑思肖等为宋朝诗坛增添了最后一抹光彩。文天祥在《过零丁洋》中展现的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的赤胆忠心，成为后世仁人志士的人生准则，光照千古。

宋词是继唐诗之后文学发展的又一高峰，其成就表现在：①题材有了根本性突破；②新创词调大量出现；③风格流派众多。词坛相继出现了晏殊与晏几道父子、张先、范仲淹、欧阳修、柳永、苏轼、秦观、周邦彦、李清照、张孝祥、陆游、辛弃疾、姜夔等一大批杰出的词人，他们共同造就了两宋词坛的繁荣。

晏殊的词一洗晚唐五代词的民间色彩，奠定了词疏淡清丽、精巧柔婉的文人化、典雅化风格。张先较早创作容量大的长调慢词。范仲淹较早开辟宋词新意境。欧阳修的词有一些采用民间的俚词，通过对话来写，较为特别。柳永较突破前人之处在于他大量运用新曲调，还写了大量的长调词。他精通音乐，其词则紧跟社会流行音乐创作，他现存词作中有 130 个词曲，有些是他自己创制的新曲调，如《秋蕊香引》。其词最大的特点是熟练运用长调词，使词内容丰富，变化多端，为后世词融抒情、说理、叙事、写景于一体开拓了道路。如《雨霖铃》。词发展到苏轼，则一改前风，他打破诗词界限，以诗为词，扩大词境，提高词意，推进词律，改变词风，开创豪放词派，使词脱离了音乐的束缚而成为独立的抒情诗体。如《念奴娇·赤壁怀古》、《江城子密州出猎》等，直接抒泄激情，创造高远雄壮的意境和豪迈奔放的词风，成为流传千古的不朽之作。秦观是苏门文士中最出色的词人，其词语句轻柔优美，哀伤的情绪又总能化为幽丽的境界，被王国维认为是最为凄婉之词。李清照是词史上唯一光艳照人的女词人，她以细腻委婉的女性笔触抒写闺阁心情，伤时念旧之感，语言自然，如泣如诉，感人至深。陆游的《诉衷情·当年万里觅封侯》充满了国耻未雪、壮志未酬的悲愤之情，激昂感慨，真挚感人。代表南宋爱国词最高成就的是辛弃疾。他将政治、军事、山水田园以及个人的喜怒哀乐，尤其是炽热的爱国之情和饱满的抗金精神，全都倾注于词句中，使词的艺术容量和抒情功能达到了新的高度。其词境界雄奇开阔，善用比兴，充满英雄主义的豪情壮志。

辽的诗词不足称道，金代诗词的代表为元好问，其诗词多与政治现实相联系，能反映时代特色。

（五）元明清

元代主要成就在散曲，它是在宋词基础上发展起来的格律较为自由的新诗体，依篇幅短长分为小令和套数两类。散曲语言通俗，常用俗语和口语，描写一个短小的情节以表现人物情绪。其风格活泼灵动，浅俗易懂。其发展一般分为两个时期。前期创作的中心在北方，作家主要有关汉卿、马致远、白朴、张养浩等人，他们多以豪爽的作风与率直的笔触，抒写市井生活，男女私情；后期创作的中心在南方，作家主要有张可久、乔吉、贯云石、徐再思、睢景臣等人，他们作品以小令为主，风格追求优雅精致，更加接近于词。元散曲杰作有马致远的《天净沙。秋思》：“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”此小令用几个名词性的意象组合出一幅暮秋夕照图，自然而然地衬托出天涯游子的悲苦孤独之情，脍炙人口，被誉为“秋思之祖”。张养浩为人正直，忧国忧民，他在《山坡羊·潼关怀古》中以一句“兴，百姓苦；亡，百姓苦。”一针见血指出了老百姓在中央集权的宗法专制社会的悲苦境地，感情沉郁，气势雄浑，格调高远。

明代由于小说的崛起，诗歌成就不高，在拟古派与反拟古派的反复斗争中曲折前进，没有出现杰出的作家作品。

清代诗歌较明代稍有繁荣，作品数量增多。明清易代之际，有顾炎武、黄宗羲、王夫之、屈大均等的借古诵今、表达伤时之叹、亡国之悲的诗。清前期有吴伟业的歌行诗，王士禛的神韵诗。清中期有袁枚的性灵诗，郑燮、黄景仁揭露现实反映民生的诗，张问陶、龚自珍追求个性解放的诗。清后期，“同光体”是一个复古派，而黄遵宪的“新派诗”和梁启超的“诗界革命”及柳亚子、苏曼殊等南社诗人的诗歌创作，都推进了诗歌的变革。

清代的词在经过了元、明的衰落之后，重又走向复兴。表现出词家众多、词派林立的局面。清前期，有以陈维崧为核心的阳羡词派，以朱彝尊为领袖的浙西词派，还出现了独成一家的纳兰性德。他推崇南唐后主李煜，善将华丽的语言与自然的语言结合起来抒写人生感受，风格明快，意境自然天成，王国维在《人间词话》中把他誉为“北宋以来，一人而已”。清中期，有张惠言为代表的常州词派。

二、散文与文论

（一）散文

春秋战国时期，由于社会生产力的发展，文化学术的空前繁荣，诞生了一大批非常优秀的散文著作，它们语言精练，形式灵活自由，不仅对后世散文发展有着奠基和典范的作用，而且对诗歌、辞赋、小说、戏剧等各类文学都产生了重要的影响。这时期的散文分为历史散文和诸子散文两大类。历史散文以《尚书》、《春秋》为最早，到《左传》、《国语》、《战国策》则渐趋成熟，注重安排情节、描绘人物，甚至加入虚构的成分，文学特性显著。由此构成了中国古代文史结合的传统，并对后世小说和戏剧的发展产生重大影响。先秦散文的另一代表类型为诸子散文。因当时学术繁荣，尤其到了战国时期，形成了“百家争鸣”的局面，当时有代表性的知识分子的著作或言行被记录下来，即为诸子散文。代表作有《论语》、《老子》、《墨子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等。这些散文的特点是格言性、哲理性强，论述精辟、宏富。

两汉时期，历史散文和政论散文并驾齐驱。司马迁的《史记》成为历史散文的神话。它以人物为中心描写历史，创立了纪传体史书的新样式，成为汉代最辉煌的文学作品，也为后世史书的编写体例打下了规范性的基础。东汉班固的《汉书》与之齐名。政论文名篇佳作颇多，有贾谊的《过秦论》、《论治安策》，晁错的《论贵粟疏》，桓宽的《盐铁论》，王充的《论衡》等。

魏晋南北朝散文开自由之风，檄、碑、诔、序、记、书信等各种体裁均注重辞采的艺术美，表现形式多运用骈偶，出现了不少杰作。曹操《求贤令》自由简约；孔融《荐弥衡疏》直抒己见；诸葛亮《出师表》，叙事详切，说理透彻，感情充沛，全文骈散结合，整齐而有变化，成为千古名作；郦道元《水经注》在描写山水、记录风物上有很大成就；杨衒之的《洛阳伽蓝记》在描写佛教建筑与人物方面十分到位，文字富有特色；王羲之《兰亭集序》清新自然、陶渊明《桃花源记》寓意深刻，均为传世之作。同时，魏晋南北朝的一些辞赋家们开始注意对语言的刻意雕琢，于是出现了骈文，又被称为骈偶或四六，形成于两晋，到南北朝时期臻于巅峰。其特点是：多用对偶，句式整齐，语言讲究平仄和谐，大量用典，重视藻饰的华丽，可以说骈文实际上是一种诗化的散文。著名作品有鲍照的《登大雷岸与妹书》、孔稚珪的《北山移文》、吴均的《与宋元思书》等。

隋唐五代为中国古代散文的变革时期，开始抨击骈文的形式主义文风。唐初的陈子昂、萧颖士、李华、元结等人反对骈文，积极从事古文的写作和宣传。中唐，韩愈、柳宗元等人倡导古文运动，提出完整的文体改革理论，倡导文章要言之有物，体制变骈为散，语言新鲜活泼，并主张“文以载道”，将古文运动与儒道思想结合起来，创作了一批优秀的山水游记、寓言、传记、杂文等新型短篇散文，成为唐代文学繁荣的标志之一。晚唐古文渐衰，骈文回潮，而颇有成就的是讽刺小品文，如皮日休的《皮子文薮》、陆龟蒙的《笠泽丛书》、罗隐的《谗书》等，他们受韩愈的影响，文章简洁有力，节奏富于变化，讽喻性极强。

宋代直接承袭唐代古文运动，在散文创作中取得了超越唐代的杰出成就。北宋仁宗庆历年间，范仲淹、欧阳修等主持政治改革，其中也包括针对晚唐五代文风的改革。欧阳修强调“道”先“文”后，文道并重，主张“文”要有特色，反对因袭模仿。这种提倡现实主义传统的文风，带动产生了一批优秀的作家作品。除欧阳修外，还有苏轼、王安石、曾巩、苏洵、苏辙等，他们与唐代的韩愈、柳宗元被后世称为“唐宋八大家”，颇负盛名，其中欧阳修为宋代散文的奠基者，他的政论文、史论文、叙事及抒情散文等，皆是言之有物，有感而发，如《醉翁亭记》、《五代史伶官传序》、《朋党论》等，最为人所称道。苏轼为北宋散文的最高成就者，他的《留侯论》、《贾谊论》、《教守战策》等史论文、政论文，针对时弊，大胆放言，析理透辟，雄辩滔滔，文笔自然流畅，最具时代特点。最能代表苏轼散文成就的是他的各式杂文，包括随笔、游记、杂记、赋等抒情性散文，将抒情、状物、写景、说理、叙事等艺术手段融为一体，交错并用，随感而发，写得自由随便，文字明快。如《前赤壁赋》《石钟山记》等。《岳阳楼记》是范仲淹的传世名篇，其“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”成为千古名言警句。王安石的《答司马谏议书》，全文用犀利的文笔对司马光的观点逐一进行驳斥，雄厚有力。苏洵的《六国论》、曾巩的《墨池记》、苏辙的《黄州快哉亭记》均为名篇。南宋中期，社会突变，陆游、岳飞、文天祥等人创作了很多富有时代特征的论政、论兵之文，理学家朱熹等人则创作了富有哲理性的论道之文，还有一些富有趣味性和学术性的笔记之文，如洪迈的《容斋随笔》、陆游的《老学庵笔记》等。宋朝骈文继唐之后也有所发展，尤其欧阳修古文运动之后，骈文也有了很大改变，文体上开始向新的方向发展。

元代散文成就不高。明初散文出现了宋濂《送东阳马生序》、刘基《卖柑者言》等优秀作品。前者文笔流畅，语言简洁有力，后者揭露元代官僚“金玉其外，败絮其中”的腐朽本质，含义深刻。至永乐、弘治前后，文坛以“台阁体”为主，多歌功颂德、粉饰太平之作，艺术上较为平庸呆板。明中期，前、后“七子”以矫正“台阁体”为目的，提出“文必秦汉”的复古主张。“唐宋派”以反对“前七子”思想为出发点，提倡文道合一。优秀作品如归有光《项脊轩记》，借“百年老屋”的几经兴废，饱含深情地回忆了家庭琐事，娓娓而谈之中，充满天伦人情、哀伤之感，具有动人心弦的艺术魅力。明后期，“公安派”和“竟陵派”影响最大，袁宏道《徐文长传》颇为生动。晚明小品文取得了相当大的成就，张岱是最后一位集大成者，代表作品有《陶庵梦忆》、《西湖梦寻》等。

清代散文包括古文与骈文。清初散文以直抒性灵的小品文为主。之后出现了“三先生”和“三大家”。“三先生”指顾炎武、黄宗羲、王夫之，既是清代学术的先驱，又是古文大师。“三大家”指侯方域、魏禧、汪琬，其文“原本六经”，代表着明末文风向清初文风的转变。清中期，以方苞、刘大櫆、姚鼐为代表的“桐城派”古文兴起。他们强调“义”与“文”的统一，较好的作品有方苞的《狱中杂记》、《左忠毅公逸事》，姚鼐的《登泰山记》等。此外，有一些与“桐城派”文风不同的优秀作家与作品，如袁枚《黄生借书说》、龚自珍《病梅馆记》等。与此同时，骈文兴盛，清初至乾隆、嘉庆之际，作品林立。如吴鼒编录的《国朝八家四六文钞》，收录袁枚、邵齐焘、刘星炜、吴锡麒、孙星衍、洪亮吉、曾燠、孔广森之作，号称“骈文八大家”。还有曾燠编录的《国朝骈体正宗》、李兆洛编录的《骈体文钞》等。清后期散文注重实用，主要以曾国藩为代表的“湘乡派”和以梁启超为代表的“新文体”为主流。前者为桐城派余绪，后者文章恣肆飞扬，语言浅俗，成就颇高。

（二）文论

中国古代的一些文论著作虽然大都零星不成系统，但从历史上一些重要的文论著作与当时文坛精神来看，中国古代文学理论也有演变的历史脉络：先秦至南北朝，是中国古代文论的形成期；隋唐至北宋为文论演变期；南宋至现代为文论的完成期。就这三个时期文论的特点或主张而言，第一时期偏重于文学的形式，第二时期偏重于文学的内容，第三时期则在文学理论的完备性和文论著作的数量方面都较以前有所突破。

我国文学理论史上第一篇专论为魏晋时期曹丕的《典论·论文》。他首创“文气”说，探讨了“诗赋欲丽”等四种文体的特点，指出“文人相轻”的积习，提出“君子审己以度人”的正确文学评论方法，并提出文章的价值和作用是“经国之大业，不朽之盛事”。陆机的《文赋》更加细致地论述了十种文体的风格特征，强调“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”的美学特征，使文学与政论、历史、哲学、应用等文体有了明确的分野。陆机还论述了创作过程，强调创作的灵感（应感）及其作用，注重写作技巧，提出“立片言而居要，乃一篇之警策”的观点。主张文学评论宜内容与形式并重，提倡继承与创新，反对因袭与雷同。此后的左思、皇甫谧在各自的《三都赋序》中均对赋作了理论方面的探讨。西晋的葛洪在《抱朴子·尚博篇》里，充分讨论了文章与德行并无本末之分，提出品评文学不可以贵古贱今。

至南朝，出现了大量文论著作，最具代表性的当推文学理论巨著《文心雕龙》与我国古代第一部诗歌理论专著《诗品》。这两部著作是我国古代文论发展的里程碑，标志着我国古代文论已进入自觉和成熟的阶段。刘勰的《文心雕龙》是我国第一部系统的文学理论巨著。全文五十篇，以骈文写成，揭示了文学发展观，详细区分了各类文体，强调文章形式与内容的完美统一，全面总结文学创作经验，对我国古代文学理论作了一次空前的总结，在文学史、文学创作、文学批评等方面提出了相当系统而有创新的观点，把我国古代文学理论推向了一个新的阶段，成就巨大。钟嵘的《诗品》专论五言诗，作者将汉至齐梁间一百二十家诗人分为上、中、下三品，对每个诗人均加以评论，指出其源流与利弊，从而试图建立一种诗歌评价准则。注重诗歌在社会生活中“动天地，感鬼神”的积极作用，推进“诗味说”理论。可以说《诗品》在诗歌理论研究方面具有开创意义，被尊为中国古代诗话之祖。北朝有影响的文论作品唯颜之推的《颜氏家训·文章》。

隋唐至北宋，文学观念转向复古，唐代古文家，提倡文以贯道，道借文显，偏向于“文”，作品多重修辞。而当时在文论方面有一定地位者当属皎然，其著作有《诗式》、《诗评》、《诗议》等。此后，白居易提出“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的复古论调；韩愈认为写散文“宜师古圣贤人”；柳宗元明确提出“文者以明道”的原则，要求文章要有社会功用。唐末值得称道的文论家唯皮日休与司空图，司空图的《诗品》将诗歌分为二十四品，重视诗的言外之旨，提出“不着一字，尽得风流”的观点（《诗品·雄浑》）。总观唐人文论，观点鲜明，但少有专著，多见于文集中的序或书中。

北宋以古代圣贤思想为标准，提倡文以载道，重道轻文，文学成为道学的附庸。虽然以欧阳修为领袖的一批古文家进行了一场诗文革新运动，但他们仍以“明道”为宗，在“宗唐”的基础上，进一步维护文学的功用价值，确立了诗文在宋代的基本风格。北宋论诗的风气较唐为盛，出现了一大批优秀的诗话、诗论作品，并产生了诗话之丛书、类书、辑本。如欧阳修《六一诗话》、司马光《续诗话》、王梦简《诗要格律》、朋九万《乌台诗案》、苏辙的《诗病五事》等。

南宋金元时期，随着理学的兴盛，古文家与道学家文学观之争走向极端，文学理论发展颇受影响。南宋诗论较有影响者当推严羽的《沧浪诗话》。它揭示了宋诗的弊端，认为“本朝人尚理而病于意兴”，于是作者以禅喻诗，以语论诗，认为作诗之道重在“妙悟”，提倡直觉体验与感悟，注重整体品味诗歌的意境。这种文学审美观对后世诗歌的创作与理论均影响颇深。南宋优秀文论还有胡仔《苕溪渔隐丛话》、张戒《岁寒堂诗话》、姜夔《白石诗话》等。金元文论有影响者如赵秉文《滏水集》中的《原教》、《中说》、《诚说》等篇、元好问《遗山集》中的《论诗绝句》三十首、郝经《陵川集》等。

明代文论欣欣向荣，作家作品林立。其特点是：一方面受理学影响，以复古正统自居。如台阁体派强调文要有“施政教，适性情”的功能、唐宋诗派提出的“文与道非二”的观点等。另一方面，明代文论受心学影响，追求革新。影响最大者当属李贽，他注重个性解放，在《童心说》中明确提出“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”袁宏道也提出“独抒性灵”的口号，打破了加诸于文学作品中的道德束缚，将诗文看做是作者生活欲望的流露与个性的表现。竟陵派则继续将文学推向了标新立异的道路。

清代文论极普遍地存在于各种文集的序跋中，并且将前代各派观点融为一家之言，如汉、宋兼采的经学观，骈、散合一的文学观等。清初有钱谦益，主“性灵”，兼重“学问”。顾炎武与黄宗羲提出义理、考据、词章三位一体的文学观。王夫之以兴观群怨来论诗，讲求诗歌的意与势、情与景。而古文代表桐城派则提出“天与人一”、“道与艺合”、“意与气相御而为辞”的文论观，影响深远。清代中期，出现了王士禛的“神韵说”、袁枚的“性灵说”、翁方纲的“肌理说”，其中袁枚的“性灵说”影响最大。他肯定人欲的合理性，反对虚伪的假道学，认为诗歌之本源即人之性情，所以诗歌应讲求自我个性，不能因袭他人，在《答兰垞论诗书》中，袁枚直接指出“诗者各人之性情耳，与唐宋无与也”。另外，他还强调诗人的才气也是创作的前提，同时，又需学习古人。至清代后期，有影响力的当推桐城派余绪“湘乡派”，其核心人物为曾国藩。他主张骈、散合一，汉、宋合一，义理考据词章合一。清代有影响的文论作品林立，如李渔《闲情偶记》、王夫之《姜斋诗话》、吴景旭《历代诗话》、王士禛《带经堂诗话》、叶燮《原诗》、袁枚《随园诗话》、焦循《剧说》、王国维《人间词话》等。总之，清代文学是中国古代文学的总结期和完成期，中国古代文论也同样在这个时期完成了自己的集大成使命。

三、小说与戏剧

（一）小说

中国古代小说一般分为两大类，一类为文言小说，一类为白话小说。文言小说从魏晋时代起步，到中央集权的宗法专制社会的结束而结束。白话小说从宋元时代起步，一直走到近、现、当代，成为小说的主流。据齐裕焜《中国通俗小说总目提要》载，我国白话小说有 1157 部，据袁行霈、侯忠义《中国文言小说书目》载，文言小说有 2700 种。其中有的成为世界文学的瑰宝，有的成为中国人民传诵的佳作，传载着历代人民的生活情貌与文化品质，陶冶着中国人民乃至世界人民的情操。

中国古代小说有一个漫长的形成过程，其源头有三：一为神话传说，二为寓言故事，三为史传文学。如古代文献对神话传说的记载，《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《战国策》等书中的寓言故事，《左传》、《战国策》、《史记》、《三国志》等著作，均为小说提供了丰富的经验与素材。中国古代小说的发展脉络，一般分为五个时期：

1. 从远古至先秦两汉为小说的萌芽期　这时的一些文学作品，如神话传说、史传文学等为小说的产生作了铺垫式的准备工作。

2. 从魏晋至唐为小说的成熟期　如魏晋时期的志人、志怪小说从史传中分离出来，成为独立的文学形式，这是小说的雏形。“志怪”是描写鬼神灵怪的小说，干宝的《搜神记》最具代表性。这类小说借助神异题材，反映出广大人民的思想和愿望。一般篇幅短小，写法上重事件叙述而不重人物刻画，只是粗陈梗概而已。志人小说专门记录社会人物轶闻琐事或富有讽刺意味的故事，刘义庆的《世说新语》成就和影响最大，记录了魏晋名士的言谈轶事，文笔简洁，叙事清晰，语言精练，人物栩栩如生，对后世有着十分深刻的影响，不仅模仿它的小说不断出现，而且还给后世的小说、戏剧提供了丰富的素材。

唐传奇则是作家有意而为之的小说，作品也从记录神仙鬼怪转向描写社会人生，成为文言小说的一座丰碑，对后代小说产生了极大的影响。这主要表现在它情节更加曲折丰富，结构更加完整，文字更加华丽生动，塑造了一批生动的人物形象。更为重要的是，传奇作者表现为有意为小说，具有明显的小说创作意识，在我国小说史上具有十分重要的意义。唐传奇作品众多，杰作有张鷟的《游仙窟》、沈既济的《枕中记》、李公佐的《南柯太守传》、元稹的《莺莺传》、蒋防的《霍小玉传》、白行简的《李娃传》、陈鸿的《长恨歌传》、杜光庭的《虬髯客传》、裴鉶的《聂隐娘》、《昆仑奴》等。

3. 宋元时期为小说的转型期　如宋元话本小说，从文言小说转向了白话小说，从短篇小说转向了长篇小说，从文人创作转向与民间艺人相结合的创作，从描写对象的文人化转向了市民阶层，从史传体转向说唱体等等。“话本”是“说话”艺人的底本，它是一种民间文学，反映了下层人民特别是城市平民的思想感情和生活，它突破了六朝小说和唐传奇的局限，社会内容扩大，现实性增强。尤其是采用口语，即白话来写，成为我国白话小说的开山鼻祖。话本的主要内容有两类，即“讲史”和“小说”。

“讲史”即长篇话本，是以历史事实为依据，讲述历代兴废争战之事，加入了许多民间有趣的故事传说。宋元时期的“讲史”篇幅较长，是我国小说史上第一次出现的初具长篇小说规模的讲史话本。因只是口头讲叙，故事略具梗概，语言也多为浅近的文言，夹杂一些白话，艺术性低于“小说”。有《五代史平话》、《大宋宣和遗事》、《大唐三藏取经诗话》等，后者是《西游记》的雏形。

“小说”即短篇话本，多以表现城市下层人民生活为题材，揭露鞭挞统治阶级，赞扬支持被压迫者尤其是妇女的反抗斗争行为，有较高的思想性。在艺术表达方面，用口语进行创作，通俗易懂，故事情节曲折生动，引人入胜。佳作有《碾玉观音》、《错斩崔宁》、《十五贯戏言成巧祸》等。

4. 明代为小说的繁荣期　神魔小说、言情小说等成为明代小说的主流，集体创作再度转向个人创作，作家个性在作品中表现鲜明。出现了长篇章回小说《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》等。文言短篇小说有瞿佑的《剪灯新话》和李昌棋的《剪灯余话》。白话短篇小说以“三言”和“二拍”为代表。

《水浒传》是中国古代小说中最优秀的一部英雄传奇，也是后世长篇武侠小说的源头，在中国文学和世界文学中均占有重要地位。神魔小说《西游记》用幻想的形式反映社会，不仅闪烁着浪漫的光芒，而且具有强烈的现实意义。“三言”包括《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》各四十卷，由作者冯梦龙搜集当时流传的话本小说和拟话本小说编撰而成。其内容多揭露官场黑暗腐败或统治者的恶行、反映爱情婚姻生活、歌颂朋友间的信义，谴责背信弃义的行为等。凌蒙初的“二拍”包括《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》各四十卷，基本都是个人创作，标志着中国短篇小说创作进入了一个新的阶段。

5. 清初至清中叶为小说的高峰期　无论是文言小说还是白话小说在这个时期均再次突起，把中国古代小说发展推向了高峰，为中国古代小说树立了最后的令人无法跨越的丰碑。文言小说有《聊斋志异》，白话小说有《儒林外史》、《红楼梦》，达到了前所未有的成就。《聊斋志异》是在广泛采集民间传说、野史逸闻的基础上，经过艺术加工而成的一部现实主义与浪漫主义相结合的作品。作者蒲松龄通过人鬼、幽冥与现实相间的生活画面深刻反映现实的冷酷，表现好人好报，恶人恶报的理想生活世界。作品想象丰富奇特，故事变幻莫测，境界神异迷人，为读者塑造了一系列令人难忘的人物形象。《红楼梦》又名《石头记》，代表了中国长篇章回体小说的最高成就，是中国古典文学的一座高峰。作者曹雪芹将社会高度浓缩在家庭范围内，以贾、史、王、薛四大家族为背景，贾宝玉、林黛玉的爱情悲剧为线索，全方位展示了中国中央集权的宗法专制社会和那个社会家庭的面貌，歌颂了青年男女对中央集权的宗法专制社会礼教的叛逆思想和反抗行为，暗示了中央集权的宗法专制社会走向没落的历史前景，被誉为中国古代社会的百科全书，在国内外影响巨大。

清末，随着鸦片战争、甲午战争的爆发，古代小说也终于逐步走到了尽头，演进为近代小说。

（二）戏剧

戏剧的产生较晚，其起源众说纷纭，有人认为源于春秋时期的俳优，有人认为源于古代巫觋，有人认为源自隋唐时期来自印度的梵剧，有人认为系模仿傀儡戏而来，也有人认为由叙述体的说唱艺术改为文言体的扮演而形成。无论起源如何，戏剧到了元明清，却大放光彩，其剧本也成为中国文学史上的一道亮丽彩虹。

先秦至唐宋，随着经济的发展，表演艺术得到了繁荣，尤其在宋代，瓦舍中的各种演出丰富多彩，有歌舞类、说唱类、傀儡和影戏类等。这些伎艺的繁荣从不同方面给中国戏剧注入了不同的艺术因素，极大地推动了戏剧的发展，出现了宋杂剧与金院本。宋杂剧由唐参军戏而来，金院本则是北宋灭亡后流行于勾栏行院的本子，与杂剧有继承关系，其故事性更加丰富。

杂剧发展至元代，成为完整的艺术形式。元杂剧由金院本受诸宫调影响发展而来，并且由于文人的参与创作而吸收了诗、词、散曲、散文、小说等各种文学体裁的特点，又经过加工和改造，使之戏剧化。如元杂剧中的上场诗、下场诗等都是诗体的形式，但又不受诗歌格律的限制，而以一种自由、通俗的韵文形式出现，表现为雅俗共赏的特点。元杂剧的形成标志着中国戏剧的成熟，出现了一大批优秀作家与作品，被称为元曲四大家的关汉卿、白朴、马致远、郑光祖，更是将戏剧艺术发展到了一个高峰。优秀剧目众多，如元代四大爱情剧：关汉卿的《拜月亭》、王实甫的《西厢记》、郑光祖的《倩女离魂》、白朴的《墙头马上》，还有康进之的《李逵负荆》、纪君祥《赵氏孤儿》、石君宝《秋胡戏妻》、高文秀《双献功》等著名杂剧，共同形成了元杂剧的繁荣景象。元杂剧从内容上大致分为六类：清官断狱剧、忠智豪杰剧、爱情婚姻剧、遭困遇厄剧、伦理道德剧、道佛隐士剧。其艺术性也达到一个相当细致完整的程度：形式新颖独特、人物刻画深入细致、戏剧情节生动完整、语言风格独特。

南戏即南曲戏文，出自于南方民间的歌舞小戏，在南宋时就已流行于浙东沿海一带，称温州杂剧或永嘉杂剧，用南曲演唱，定型于元末明初。南戏剧目今存不多，内容以婚姻爱情最为突出，也有歌颂爱国英雄的作品和描写家庭伦理的作品。著名的剧目有元末明初的“古戏四大家”：《荆钗记》、《白兔记》、《拜月亭记》、《杀狗记》，还有标志南戏成熟的剧目，“南戏之祖”高明的《琵琶记》等等这些优秀作品均对后世的戏剧创作产生了深刻的影响。

明初杂剧的体制开始被打破，中叶以后又出现了杂剧的南曲化，即用南曲写杂剧，这标志着杂剧传统体制的解体。明前期，杂剧较注重舞台演出，未见优秀剧本。自明嘉靖年间至明末，南曲万千，杂剧成为案头之作，从文学剧本角度看，较为优秀的作家作品有康海的《中山狼》、王九思的《杜甫游春》、徐渭的《四声猿》等，代表了明杂剧的最高成就。由于受南戏影响，明杂剧打破了元杂剧四折一楔子的体制，多可有八、九折，少可以有一折，并且在以一折短剧抒写情怀方面也取得了独特的成就，成为明杂剧的一种创新；由于作者群和演出对象由下层逐渐进入宫廷富室，因此在语言上表现出雅丽、有文采的特色；另外，明杂剧一改元杂剧体制，讽刺喜剧人物也可以成为戏曲的主角，并用高度夸张的荒诞情节和漫画式的笔法来刻画人物。明杂剧虽有诸多创新，但因总体上脱离现实，渐趋衰落。

南戏发展到明代，被称为传奇，它是明代戏剧的主要形式。剧目多达九百多种，现存剧本两百余种。明前期的传奇带有伦理说教意味，如写岳飞故事的《精忠记》等。明后期的传奇创作分两派，一派是以沈璟为代表的吴江派，一派则是以明代成就最高的传奇作家汤显祖为代表的临川派，他的“临川四梦”属明代最伟大的戏剧作品，包括《紫钗记》《牡丹亭》（又名《还魂记》）、《邯郸记》、《南柯记》，其中尤以《牡丹亭》为最。该剧通过太守之女杜丽娘，思念梦中男子柳梦梅而亡，其阴魂巧遇上京赴试路过此地的柳梦梅又生，后结为夫妇的奇巧故事，大胆肯定男女间的“至情”，批判“存天理，灭人欲”的宗法专制理学对人性的扼杀，歌颂追求个性解放的精神，具有鲜明的浪漫主义特色。该剧语言自然真切，生动传神，优美含蓄，可谓本色与文采兼备的典范。标志着中国戏剧发展进入了一个新阶段。

清代戏剧由雅而俗。杂剧在清代已成为案卷文学，很难再歌唱演出，清初成就较高，多以历史题材表达民族意识，抒写兴亡之感。如李玉，他是明末清初创作剧本最多的戏剧作家，所著传奇约四十二种，现存十八种，《清忠谱》为其代表作。该剧首次把如火如荼的群众斗争搬上舞台，奠定了其在中国戏剧史上的重要地位。还有因《笠翁传奇十种》与戏剧理论专著《闲情偶寄》被称为戏剧理论家的李渔，他系统总结了戏剧创作、导演，以及表演方面的经验，提出“立主脑”、“减头绪”、“密针线”等一系列创作理论，对戏剧的发展作出了卓越贡献。到清中期，考据之风盛行，反映现实的文学作品减少，杂剧也走向衰落。至晚清，地方戏兴盛，京剧迅速发展，杂剧更日益衰落，优秀作品寥寥无几。

清传奇虽然自清中叶以后日益衰落，但清初却是传奇发展繁荣的时期，思想内容比较丰富，在人物塑造、戏剧形式、情节构造、戏剧场面设计、语言等方面均有一些新的成就。尤其是清初后期“南洪北孔”的《长生殿》与《桃花扇》，是清传奇的两座高峰。洪昇在唐代白居易《长恨歌》、陈鸿《长恨歌传》的基础上，三易其稿完成了《长生殿》。全剧以唐明皇李隆基与杨贵妃的爱情故事为主线，表达崇高的爱情理想的同时，展现了安史之乱广阔的社会背景，描写了尖锐的社会矛盾和复杂的政治斗争，运用现实语言与浪漫主义相结合的表现手法，塑造了一批个性鲜明而又性格复杂的人物形象，成为同类题材中最优秀的作品。《桃花扇》是孔尚任的代表作，借离合之情，写兴亡之感，通过复社文人侯方域和秦淮歌妓李香君的悲欢离合，写出明王朝的历史兴亡。歌颂爱国将士和下层民众，表现了一定的民族意识和爱国思想，有很高的艺术性。

第二节　艺术

中国古代艺术门类众多，各自发展出了独具特色的创作与品评体系，并且形成了明晰的雅俗文化分野。在书画、音乐、舞蹈、戏曲、工艺、建筑等众多的艺术门类中，艺术家分属社会的不同层次，其中有宫廷艺术家、文人艺术家、民间匠人等。艺术家的出身与文化修养，决定了艺术作品的层次以及所服务的对象。例如，书法艺术的创作者和欣赏者完全属于菁英文人阶层，可以说是文人的文化专利与特权。代表中国古代绘画最高成就的，不是宫廷画家创作的院画和民间匠人创作的民间绘画，而是以文人画家为创作主体的文人画。宫廷音乐与民间音乐反映了统治阶层和民间百姓不同的审美趣味。而中国戏曲，则是中国民间最受欢迎的通俗艺术形式，普通市民的审美情趣在戏曲艺术中得到很好的体现。

一、书法与绘画

（一）书法

书法艺术源于实用汉字的书写。书法以汉字为表现对象，以毛笔为主要书写工具，表现汉字形态和笔墨运动之美，同时传达书写者的气质、修养、情绪等。书法能够由写字发展成为一门艺术，关键在于“汉字”和“书写性”。

汉字是书法的造型基础。早期的汉子是象形文字，在漫长的发展过程中，字形和字体经历了由繁到简的变化，历经古文字和隶楷两个发展阶段。古文字阶段起于商代，终于秦代；后一阶段自汉代延续至今。古文字按照时代先后和形体上的特点，可分为商代文字、西周春秋文字、六国文字和秦系文字四类。四类文字之间的界限并不十分明确。商代的文字资料主要是甲骨文。西周春秋时候主要文字资料是金文。六国文字的种类资料比较多，包括金文、货币文字、玺印文字、陶文、简帛文字等。秦系文字指春秋战国时代秦国的文字，包括石刻文字、金文、印章、陶文、漆器、简帛文字等。秦始皇统一以后，由李斯等人将文字整理成标准字体就是小篆，而小篆以前的字体都称为大篆。到了汉代，隶书取代了小篆，成为主要字体，文字就进入今文字阶段。隶书经过魏晋南北朝的发展，最终在唐代发展为成熟的楷书。隶书行用的同时，还有草书（即隶书的草写体）称为章草，楷书的草写体为今草，介于草书和楷书之间的字体则称为行书。汉字经过大篆、小篆、隶书、楷书、行书、草书等多种字体的发展演变，逐渐形成符号化的文字系统，具备图案美和建筑美感，这些特点正是书法艺术的形式基础。

书法艺术的物质基础是毛笔。毛笔是中国传统的书写工具，殷商时期，人们已经普遍使用毛笔书写，毛笔的使用最早可以追溯到新石器时代，那一时期的彩陶制品上的图案就是使用毛笔进行描绘的。锋芒的聚散、柔软而富有弹性，是毛笔区别于硬笔的最主要特征。汉代蔡邕曾经说：“惟笔软则奇怪生焉。”正因如此，毛笔在书写时会产生千变万化、难以预测的运动效果，每一次挥毫都在无法预料的过程中显示了书写者的功力、宣泄了书写者的情感，书写者的人品、境界也跃然纸上，成为一件件无法重复的艺术作品。

在书法的创作过程中，人们总结出了书法的基本法则，如：笔势和笔法。“势”是书法创作和欣赏中非常重要的内容。“势来不可止，势去不可遏”，“势”是使点画形象产生迟速、力度、虚实、顺逆等审美感受的重要因素。古人谈论和评价书法，多半以“势”为重要依据。在汉代，就已经出现《九势》这样的理论著作，西晋的卫恒总结当时的书体，也冠之以“四体书势”。笔法是指使用毛笔的方法，包括“执笔法”和“用笔法”，其重点是“用笔法”，包括毛笔的使、转、提、按、发力、蓄势等方法。古人非常重视笔法，因为只有正确的笔法，才能保证书写既快速，又连缀自然。在唐代，人们认为只有用笔法写的字才能被称为“书法”，否则就会“外状其形，内迷其理”。笔法需要口传手授，因为它的神秘，史上甚至有书法家采用盗墓和偷窃的方式获取笔法的传说。在后代，笔法本身也随着字体、样式、器具的改变而不断演化。

殷商时期的甲骨文是中国最早的书法艺术作品。甲骨文的内容主要是巫师（当时称“贞人”）占卜活动的文字记录，锲刻在龟甲或是兽骨上。金文是铸造在青铜鼎彝等宫廷重器上的文字，所以又称“钟鼎文”，盛行于殷商两周。被誉为“第一刻石”的“石鼓文”是战国秦的刻石书法作品，其笔画匀整，结字疏朗，较之金文，在保持自然质朴的艺术特征的同时，开始有了整齐化的倾向。秦始皇统一六国之后，推行“车同轨，书同文”，改变六国“言语异声、文字异形”的状况，经过丞相李斯等人的加工整理，标准字体小篆出现了。小篆呈规范的长方形，重心偏上，点画匀整、对称，汉字符号化的性质得到凸显。“泰山刻石”相传出自李斯之手，是秦国小篆的代表作，也是后世学习小篆的著名范本。

隶书是汉代的官方字体，比篆书更加便于书写。隶书变篆书的圆转为方折，横向取势，整体轮廓由修长演变为扁阔，点画形态上出现波磔，横画有蚕头燕尾，也比篆书更加丰富。汉隶主要的载体有简牍和碑刻。简牍隶书是汉人墨迹书法，隶字较小，活泼明快，笔力劲妍，极富笔趣。汉碑隶书风格多姿多彩，有厚重茂密、体态宽绰的《乙瑛碑》，有整肃严谨、端庄秀丽的《礼器碑》，有质朴淳厚、挺峻沉雄的《张迁碑》等。

图 6-1　甲骨文：祭祀狩猎涂朱牛骨刻辞

楷书的笔画形态比隶书更为复杂，点、撇、捺等点画样式出现并且固定了下来。古人以王羲之《兰亭序》开篇的“永”字为例，概括了楷书的基本点画和笔法，即人们常说的“永字八法”。楷书的大家有曹魏的锺繇，东晋的王羲之、王献之父子，唐代的欧阳询、虞世南、褚遂良，以及颜真卿、柳公权，元代的赵孟頫等人。楷书的另一种形态是“斜划紧结”的北魏铭石书法，以墓志、碑刻、造像题记、摩崖刻石为代表。

草书是字体便捷的书写方法，笔画书写有连笔和简省，速度快捷。草书把书法的动感、韵律和节奏之美，表现得淋漓尽致。草书的发展先后经过章草、今草和狂草三种体式。章草是隶书便捷的写法，带有隶书的遗意。章草名篇有三国吴皇象的《急就章》、西晋陆机的《平复帖》、西晋索靖的《月仪帖》等。今草是章草的进一步便捷化，笔势上下相连，书写更加自由，点画形态变化丰富，出现连绵的“字组”。今草以王羲之父子的作品最为著名，如《初月帖》、《寒切帖》、《游目帖》等。狂草是将今草的笔势连绵发挥到极致，速度迅捷，恣意奔放，点画奇诡，变化莫测。狂草在唐代发展到巅峰，尤以草圣张旭和书僧怀素，代表了狂草艺术的两座高峰。

行书是介于草书和楷书之间的字体，实用性和抒情性兼备，也是历代书法家投入精力最多，取得成就最高的书体。行书中最负盛名的是王羲之的《兰亭序》、颜真卿的《祭侄稿》以及苏东坡的《黄州寒食诗帖》。《兰亭序》书写于东晋永和九年的三月三，众多名士在绍兴兰亭集会，诗酒之间，王羲之乘兴自撰自书。现存的《兰亭序》有唐冯承素等人的摹本，及《定武兰亭》等刻本，据传真迹随唐太宗殉葬昭陵。《祭侄稿》是颜真卿的传世行书“鲁公三稿”（《祭侄稿》、《争座位稿》、《告伯父稿》）之一，是颜真卿追悼在安史之乱中牺牲的侄子颜季明的祭文，为草稿墨迹，写于乾元元年九月三日。元代书法家鲜于枢认为它是仅次于《兰亭序》的天下第二行书，为历代书法家所推崇。《黄州寒食诗帖》是后世公认的苏轼的书法代表作。此书以宋人惯用的手卷形式写成，用笔以侧锋为主，坚利凝重，烂漫不羁，字形欹侧，笔势多变，章法、笔调随情绪起伏，高潮迭起，是一件“看似寻常却奇崛，成如容易却艰辛”的书法杰作。

图 6-2　颜真卿《祭侄稿》局部

（二）绘画

中国画简称国画，使用特制的毛笔、墨和颜料，在宣纸或绢帛上作画。中国画主要有壁画和卷轴画两大类，按照装裱的形式又可分为卷轴、册页、扇面、手卷等。中国画的主要内容可分为人物、山水、花鸟三大门类。按照表现的特点，又可分为工笔画、写意画以及兼工带写画等形式，工笔画用笔工整，结构严谨，刻画事物具体入微；写意画造型简约，笔简意赅，重视对对象精神气质、内在生命的表现以及艺术家对客观对象的主观感受和意趣，抒情性强；兼工带写则居于工笔和写意之间。

中国画历史悠久，先秦绘画以人物肖像为主，寓有兴衰鉴戒之意。秦代作品遗存不多，主要是壁画残片、画像砖、漆绘作品等。汉代的绘画显示出了较高的水平和新的面貌。盛行的画像砖和画像石表现出大气磅礴的特征，其铺陈物像的形式和追求动感的效果来源于楚文化的影响。唐代是中国绘画走向成熟的时期，除了人物画获得了重大的发展以外，山水画、花鸟画成为独立的画科。唐代“画圣”吴道子是古代最负盛名的画家之一。其成就主要表现在宗教绘画上，他绘制壁画 300 余壁，画的“地狱变相”最为著名，以高度的想象力创造出千变万化的仙佛形象，并善于创造不同的情境和气氛。

自第一幅山水画隋朝展子虔《游春图》出现后，唐、五代是中国山水画独立和发展的重要阶段，出现了数位山水画大家，并形成不同风格和流派。唐李思训擅长青绿山水，王维是水墨山水的鼻祖。五代宋初是水墨山水画主宰画坛的时代，荆浩是气势宏伟、笔墨坚凝的北方山水画奠基人，其后有关仝、李成、范宽，是“三家鼎峙，百代标程”的北方山水画派的大师；江南一带的董源、巨然则是以淡墨轻岚、温雅柔润的南方山水画为其代表风格。北宋至南宋的山水画，面貌发生了重大变化，由全景式、雄奇伟峻的山水画转变为精巧细腻、充满诗意的小景式山水。元代由于社会的特殊性，隐逸成为社会普遍现象，山水画家主要是向往隐逸生活的士人，他们隐迹山林，潜心书画，产生了抒情写意的山水画，是五代之后中国山水画的又一次高峰。元代山水以画山村山水的小景为其特色，以书画笔墨的结合为标志，形成诗、书、画、印一体的格局，使写意山水上升到新的高度。以赵孟頫和元四家（黄公望、王蒙、吴镇、倪瓒）为代表。宋元两代的山水画代表了古代中国文人画的最高成就。明清两代，由于经济的发展，都市的繁荣，画派纷起。派别林立成为明清两代山水画坛的重要特征。

花鸟画是出现最晚也成熟最晚的画科。它出现于唐代，发展成熟于五代、宋，明清题材相对集中，风格多样。五代时花鸟画即出现了“徐黄异体”，即两种截然不同的风格，“黄家富贵，徐熙野逸”。元代花鸟画的主流是文人画情趣的写意画，水墨梅竹的兴起，显示了花鸟画领域的重大变化。文人以竹梅表现其高雅的品格，水墨竹梅遂成为元代花鸟画的盛行题材。明代花鸟画题材比元代更广，画法比元人洗练。出现了陈淳和徐渭两位画家，将写意花鸟画推向了新的阶段。陈淳号“白阳”，徐渭号“青藤”，世称“青藤白阳”。陈淳的花鸟画笔墨自由，画法放逸，意境宁适，拓展了水墨花鸟画的表现力，代表作品有《秋葵图》、《山茶水仙图等》。徐渭在陈淳的基础上把花鸟画推向强烈抒发内心情感的新境界，激情奔放，恣意纵横，将笔墨的表现力提高到前所未有的水平，开创了泼墨大写意花鸟画的技法，代表作有《杂花卷》、《墨葡萄》等。

清代花鸟画以八大山人、石涛以及扬州八怪为代表。八大山人与石涛两位画僧的写意花鸟画上承“青藤白阳”，以奇简冷逸和天骨开张的独特风格，强烈抒发了遗民的悲愤与不屈。扬州八怪则指以郑燮、金农、黄慎、李鱓等为代表的一批活跃在扬州画坛，代表画坛新风的画家。他们重视生活感受，强烈抒发个性，被画坛正统视之为“怪”。

图 6-3　徐渭《墨葡萄》

图 6-4　八大山人《莲房翠羽图轴》

清代以来的绘画思想和绘画技法一直传承至今。江山代有人才出，众多优秀画家延续着中国书画的优秀血脉。

二、音乐与戏曲

（一）音乐

《礼记·乐记》开篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”音乐是由人的心中产生的，是为了表达感情而产生的。人为外界事物所感而产生的“声”必须有节奏的变化，产生旋律，即“声相应”，“变成方”才叫做“音”。《乐记》又云“声成文，谓之音”，就是说“声”经过组织，用节奏、和声、旋律等构成的音乐形象与舞蹈、诗歌等结合起来，就成了音乐，可以传达感情，表现意境。

中国传统音乐的形式众多，根据杜亚雄先生的分类方法，可分为：民间音乐、文人音乐、宗教音乐、宫廷音乐。其中民间音乐包括民间歌曲、民间器乐、民间歌舞、戏曲音乐和说唱音乐；文人音乐包括古琴音乐、诗词吟诵调、文人自度曲；宗教音乐包括佛教音乐、道教音乐、基督教音乐、伊斯兰教音乐、萨满教及其他宗教音乐；宫廷音乐包括祭祀乐、朝会乐、导迎及巡幸乐、宴乐。

中国音乐历史悠久，原始音乐的形式是音乐、诗歌、舞蹈结为一体的。这种综合性乐舞的内容往往和人们的实践活动如狩猎、畜牧、种植等有关，如葛天氏之舞等。我国的乐器最早可以追溯到约 8000 年前的新石器时代，先秦时候乐器已有 70 多种，并能有系统的分类，称为“八音”。器乐合奏比较发达，以编钟和鼓为主体，成为“钟鼓之乐”。一些乐器如琴、瑟、笙、箫等发展成可以独奏的乐器。其中以琴的演奏水平最高，已有了《高山》《流水》等动人的琴曲。先秦时候的音乐理论和音乐美学相当发达，产生了音乐美学名著《乐记》。礼乐制度在西周时由周公初步制定，后人不断补充，逐渐形成十分严格而又烦琐的制度。

汉代成立了乐府机构，采集了大量的民间歌曲。百戏在汉代得到迅速的发展。汉代百戏上承周代散乐，是多种民间艺术的汇合，它包括角觝、杂技、魔术、歌舞等多种艺术形式。七弦琴发展趋于成熟，琴家、琴曲日益增多。

魏晋南北朝时期，民族音乐出现了大融合，汉代的相和歌演变成了清商乐。随着魏晋玄学的兴起，音乐思想突破了儒家思想的约束，实现儒道互补的新音乐思想，并有嵇康的名篇《声无哀乐论》问世。

唐代的宫廷燕乐和民间俗乐代表了唐代音乐的两大潮流。宫廷燕乐集中反映了这一时期音乐文化的最高成就。燕乐，又称宴乐、讌乐，就是宴饮之乐。《周礼·春官·钟师》记载“凡祭祀飨食，奏燕乐”。至春秋战国时，燕乐和雅乐各自发展成独立的体系。燕乐专指天子及诸侯宴饮宾客时所用的音乐，雅乐则用于庙堂典礼。唐代的燕乐在体制规模及其取得的成就上可谓叹为观止。《秦王破阵乐》是唐代宫廷燕乐的名作，成于初唐，内容为表现秦王李世民率军击败叛将刘武周，维护初唐政权安危的故事。

宋元时期，随市民文化的兴起，市民音乐迅速发展。城镇中普遍设立了瓦子勾栏等娱乐性场所。宋代曲子发展繁荣，曲子词（曲子的音乐部分称为“曲子”，歌词部分称“曲子词”）在宋代发展到新的高度，涌现大批曲子词作家和唱词艺人，也产生了大量优秀的曲牌。两宋词坛上，词曲兼擅的就有柳永、周邦彦、姜夔等，其中姜夔是唯一有附曲谱词集传世的词人。元代杂剧艺术发展空前繁荣，以元杂剧为主体的“元曲”，继唐诗、宋词后成为新的时代艺术的代表。明代音乐比较突出的特点，是文人的参与促进了戏曲、说唱等民间艺术的发展。古琴形成了众多流派，有虞山派、广陵派等。刊印了不少琴谱，其中最著名的是明太祖朱元璋十七子朱权于 1425 年编印的《神奇秘谱》，是我国最早刊印的琴曲集。

（二）戏曲

戏曲是中国传统戏剧形式的总称，包含文学、音乐、舞蹈、美术、武术、杂技以及表演艺术等各种因素综合而成。我国戏曲形成较晚，至宋金时才发展成较为完整的艺术形式。戏曲种类繁多，剧种之间的区别主要表现在它们来自不同声腔系统的音乐唱腔。这些音乐唱腔是以所产生地区的语言、民歌、民间音乐为依据，并兼收其他地区音乐而产生的。在清末的时候，剧种达到了其发展的鼎盛阶段，大约有三百个剧种流行在全国各地，有秦腔、陕西梆子、北昆、河北梆子、大秧歌、二人转、锡剧、苏剧、昆曲等等。

戏曲在发展成熟前，以优戏作为存在的基本样式。到汉代时流行角抵百戏，内容极其广泛，杂技、魔术、歌舞、戏曲、游戏尽在其中。

唐代由于经济文化的繁荣，戏曲出现了两种引人注目的现象：其一，优戏产生众多剧目；其二，歌舞里发展出了歌舞戏。唐代的歌舞戏极其兴盛，著名的有《大面》、《钵头》、《踏摇娘》等。《大面》是一种戴面具的戏，描述兰陵王长恭因为貌似女人，而戴面具征战的故事。

唐代优戏和歌舞戏的表演形式被宋、金杂剧大量吸收，宋杂剧在保持前代优戏发展的基础上，朝着表演完整的人生故事发展；有了较为复杂的表演体制；戏班编制已具雏形；开始有角色行当和剧本；出现与歌舞联姻的趋势。宋代还兴起了瓦舍勾栏，它是宋杂剧表演的主要场所。以中国民间通俗叙事文学成熟为基础，民间说唱艺术又为戏曲的发展积累了足够的经验和技巧，当社会文化各种条件都成熟时，南戏在宋代兴起。金末元初成熟的北杂剧也形成了，这样，在宋金时候中国成熟的戏曲出现了。

南戏是我国第一种完全成熟了的戏曲样式，已经具备了比较完整、稳定的艺术形态。南戏的角色，通常为生、旦、净、丑、末、外、贴等七种。其中以生、旦为主，展开剧情，其他角色皆为配角。从现存的一些宋元南戏剧本来看，南戏唱词并无严格的格律限制。它们既可以一人主唱，也可以对唱、合唱或者轮唱，这与北曲杂剧“一人主唱”的基本体制形成明显差异。现在流传下来的比较有代表性的剧本有《张协状元》、《拜月亭》、《荆钗记》、《琵琶记》等。

元杂剧是在民间戏曲肥沃的土壤上，继承和发展前代各种文学艺术的成就，经过教坊、行院、伶人、乐师及“书会”人才的共同努力，而改进和创造出来的综合性舞台艺术。它具备了戏曲的基本特点，标志着我国戏曲进入了成熟时期。元杂剧也是中国戏曲发展的一个高峰，以关汉卿、马致远、郑光祖、白朴为代表，涌现出了一批杰出的剧作家。

明中叶以后，直至乾隆年间，“传奇”是较为盛行的戏曲样式。它由宋元南戏发展而来，以“出”为最基本的结构单位，体制相对庞大，往往达到 40~50 出。传奇更加有意识地追求情节的波澜起伏和人物命运的曲折多变。其兴盛是与明中叶以后舞台表演艺术的日益繁盛特别是南曲声腔剧种的分化、融合互为依托的。明正德、嘉靖年间，南戏的诸多声腔异军突起，尤以“四大声腔”——海盐腔、余姚腔、弋阳腔和昆山腔最为出名，它们互相竞争、借鉴与融合，迅速成为戏曲舞台上的新兴力量。此后，文人士大夫纷纷进行文本创作，使相对俚俗、粗陋的南曲戏文完成了向典雅、工丽的传奇戏曲的蜕变。

清代戏曲最瞩目的成就是清中期京剧的问世。自清代前期起，戏曲的民间化和通俗化趋向日渐明显，至中叶以后，被文人士大夫推崇的昆腔日渐衰微，戏曲艺术呈现出百花争艳的崭新面貌。“花部”与“雅部”之争形成的花部戏曲的繁荣，直接导致了京剧的兴起。其后京剧逐渐取代了昆曲，成为流行全国的剧种。

三、工艺与服饰

（一）工艺

工艺美术属于实用艺术，它既有艺术性，又强调实用性。是一门艺术和实用相结合的艺术。工艺美术的范围极广，主要包括三大类：日用工艺品即经过装饰加工的生活实用品，如美观的枕套、床单等，以实用功能为主，装饰为辅；另一类是陈设工艺品，如玉石雕刻、牙雕、漆雕等，这类作品实用价值较低，审美价值较高，主要供观赏和收藏；还有一类是民间工艺品，如剪纸、年画、泥塑等。

我国古代工艺美术种类繁多，技艺精湛，风格多变。商代的作品威严庄重，周代的作品强调秩序，汉代的作品大气凝重，六朝的作品清瘦婉约，唐代的作品丰满华丽，宋代的作品简洁秀丽，富有理性美，元代的风格粗壮豪放，明代作品敦厚，清代的纤巧。

中国古代的工艺美术直接体现当时社会的生活方式和审美意识，反映了社会生产水平和人在自然界中所处地位的变化。在新石器时代，陶器、骨角器以及编织工艺就非常发达。陶器的烧制是人类历史上一次划时代的发明创造。当时已有饮食器、炊煮器和储藏器三大类数十种容器。品种有红陶、灰陶、白陶和黑陶。装饰纹样有动植物和人形。彩陶是最成功的一种装饰艺术手法。彩陶装饰绝大部分是组合方式多变的几何纹样。仰韶文化彩陶和马家窑文化彩陶是彩陶艺术的典型。西安半坡出土的人面鱼纹盆和青海大通上孙家寨出土的舞蹈纹彩陶盆是其中的杰出代表。彩陶和黑陶代表了我国古代美术创作的第一次高峰。

图 6-5　仰韶文化人面网纹盆

青铜器在我国先秦时候艺术成就最为突出，这个时期因此而被称为青铜时代。青铜器分礼器、乐器、兵器、工具及车马器四大类。商代青铜器是青铜艺术由成熟到鼎盛的时期，尤其是后期，铸造工艺更加精湛，器形丰富，纹饰繁杂，流行的纹样有兽面纹、云雷纹、夔纹、龙纹、虎纹、凤纹、蝉纹、人面纹等。司母戊方鼎和龙虎纹尊就是这个时期的代表作。春秋中期，出现了模印法和失蜡法等新工艺，纹样流行繁缛的蟠虺纹和蟠螭纹，还出现了镶嵌红铜和错金的工艺。战国时候的青铜器以制造灵巧的日用器具为主。鎏金、镶嵌、镂刻、金银错等装饰技法的广泛运用，使青铜器富丽堂皇，光彩夺目。

图 6-6　司母戊方鼎

魏晋南北朝的青瓷烧造技术有很大提高，墓中殉葬品已用青瓷代替了陶器。以越窑的青瓷质量为最高。魏晋以后，由于北方长期战乱，丝织品产地逐渐衰落，南方的丝织业得到发展，丝织品以“蜀锦”最著名。

唐代的工艺美术呈现华丽丰满、工艺精致的风格，首推唐三彩，将陶器艺术的发展推向顶峰。青瓷在唐代也有发展，越窑是青瓷“诸窑之冠”，邢窑白瓷亦为著名。

宋代是陶瓷工艺高度发展和繁荣的时期，在陶瓷的艺术和技术方面都有飞跃。宫廷贵族和民间百姓使用的陶瓷都大大超过前代。陶瓷生产遍布全国，各地都有名窑。宋代陶瓷仍以青瓷、白瓷为主，釉下彩绘瓷和彩釉陶也有所发展。元代景德镇已经发展成陶瓷中心，烧制的青花及釉里红，开创了彩绘瓷的新局面。宋元陶瓷的主要品种有青瓷和白瓷。青瓷名窑有越窑（今浙江绍兴一带）、汝窑（今河南临汝）、龙泉窑（浙江龙泉）、耀州窑（今陕西铜关西）。烧造白瓷的名窑有定窑（金河北曲阳）、景德镇窑（江西景德镇）。此外，钧窑（河南禹县）的窑变创造出青瓷上炫目的色彩，在宋代颇具影响。建窑（福建建瓯水吉一带）以烧造黑釉瓷而闻名。磁州窑（河北磁县的官台及彭城）以烧制白地黑花瓷器为主。

图 6-7　宋代官窑洗

宋代丝织有很高的水平。织物种类多，花色繁。除了用于服饰外，还用于书画及装裱。宋代的缂丝技巧非常高超，以定州产的最为出名。不仅用于佛教幡帐、贵族服饰，还用于织造书画名迹。元代的棉纺工艺也有了巨大发展。松江黄道婆向海南黎族人学来的制棉纺织技艺在其改进后盛传大江南北。松江成为全国最大的织棉中心。

明清的工艺美术种类繁多，瓷器、织绣、漆器、金属工艺、明式家具都很发达。明清的窑址遍布全国，景德镇成为全国的陶瓷中心。瓷器在造型和技术上都呈现多姿多彩的特色。单色釉瓷器出现了许多新品种，如：明宣德时期的霁红、霁蓝，永乐年间的甜白，万历时期的德化象牙白，清代的郎窑红，洒蓝、鳄鱼黄等数十种。彩瓷品种亦层出不穷，如：釉下彩青花瓷、斗彩、五彩、粉彩和珐琅彩。

明清时代的染织工艺达到中国古代的最高水平。明代的丝织锦缎丰富多彩。由于改进了生产工具和生产技术，出现了高档丝织新品种“缎”。“妆花”工艺的创造和加金技术的提高，使明清缎织物出现了很多色彩艳丽，富丽堂皇的小品种。明清的织锦体现了传统地方特色，有代表性的如：南京产的云锦、苏州产的宋锦、四川成都的蜀锦、西北维吾尔族地区的回回锦、壮族的壮锦等。明清的刺绣偏重欣赏性的刺绣，分为南北两大系统。北绣有洒线绣、衣线绣、缉线绣等，偏重于实用；南绣以苏绣、粤绣、蜀绣、湘绣著称。苏绣不仅善于绣画，制作的“吴服”也名重一时。

明清漆器是漆器工艺史上的又一次辉煌，品种、技艺、产量远远超过前代。品种有雕漆、金漆、彩漆、嵌漆等。产地遍布各地。涌现了一批漆器的名手，并于 16 世纪出现了黄成著的中国第一部漆器工艺专著《髹饰录》。明清金属工艺最著名就是“景泰蓝”和宣德炉。“景泰蓝”即铜胎掐丝珐琅。这种工艺由波斯传入云南，后由明代匠人化洋为中，创造出景泰蓝，华美晶莹，光彩夺目。宣德炉是盛行于明宣德年间的金属工艺，相传是皇家冶炼局的产品，是以仿古的形式创造的以炉为主的新工艺品。

中国家具制造在 15~17 世纪出现了一个高峰，因为家具样式始于明代，习惯上把这一时期的家具都成为“明式家具”。明式家具主要有三处产地：北京皇家的“御用监”和苏州、广州的民间生产中心。品种有椅凳、桌案、柜架等各类。明式家具以造型简洁、线条流畅、装饰适度的风格著称。

（二）服饰

中国古代服装是指中国古代的各种衣裳、冠帽、鞋袜等服装，其结构与款式随着生产与生活方式的发展而逐渐变化，鲜明的特色为世界瞩目。

冠服制度是古代服饰的一大特色。西周等级制度逐步确立，“非其人不得服其服”也就成为一种与之适应的冠服制度。王室公卿在不同礼仪场合，顶冠衣裳既要冕弁有序，又必须采用不同的形式颜色和图案，以示尊卑之别。服饰形制也由于尊卑等级的存在、礼仪的需要而进一步规范化，被纳入“礼治”范围。最著名的为《尚书·益稷》所载十二章服：日、月、星辰、山、龙、华虫、宗彝、藻、火、粉米、黼、黻等十二种纹样作饰。“十二章中，日、月、星辰寓意照临，山寓稳重，龙寓应变，华虫寓文丽，宗彝寓忠孝，藻寓洁净，火寓光明，粉米寓滋养，黼寓决断、黻明辨”，十二章纹遂成为历代帝王的服章制度。

春秋战国时期，深衣和胡服开始推广。深衣有将身体深藏之意。既是士大夫阶层居家便服，也是百姓的礼服，男女通用。深衣将过去上衣下裳合二为一，却又保持一分为二的界限。深衣在战国时相当流行，周王室及赵、中山、秦、齐等国的遗物中，均曾发现穿深衣的人物形象。胡服主要指当时胡人便于骑射的服饰。这种服制是赵武灵王首先用来推行胡服骑射的。山西长治分水岭所出铜武士像，上身穿矩领直襟上衣，下身着长裤，腰系绦带，佩剑，正是采用胡服的赵国战士的形象。

秦汉时期由于国家统一，服装风格也趋于一致。西汉男女服装，仍沿袭深衣形式。上衣下裳分裁和缝连为一体，外衣里面都有中衣及内衣，其领袖缘一并露在外面，成为定型化的套装，下装为紧口大裤，足下为岐头履，腰间束带。而通裁的袍服在东汉时蔚然成风，并转入制度化。

魏初，曹不制定九品官位制度，以颜色区别官位品级，这一制度此后历代湘沿杂而用之，直到元明。隋唐时朝廷曾参照前朝旧制，改革舆服制度，规定天子、百官的官服用颜色来区分等级，用花纹表示官阶。隋唐女装富有时装性，往往由宫廷服装影响到民间，又因受西北民族服装风格的影响而别具一格。隋唐女子的衣着是襦裙，主要由裙、衫、帔组成，将衫掩于裙内，以绸带高系，所以显得裙子很长。帔又名帔帛，像一条长而薄的披巾。唐装本身品类多，善变化，从外形到装饰均大胆吸收外来服饰特点，多以中亚、印度、伊朗、波斯及北方和西域外族服饰为参考，充实唐代服饰文化，使得唐代服饰丰富多彩、富丽堂皇，风格独特奇异多姿，成为中国历史服饰中的一朵奇葩。

宋代品官制度基本上沿袭前代，因此宫中的官服也与前代相仿，对民间着装多有禁例。然而到了南宋，衣裳服饰，上下多有混淆。宋代官服沿袭唐代章服和佩鱼制度，按当时的规定，服用紫色和绯色衣者，都要配挂金银装饰的鱼袋，高低职位以此物加以明显的区别。起于五代时的缠足，至北宋晚期已逐渐流行。

明初官服其法服的式样与唐代相近。明朝因皇帝姓朱，遂以朱为正色，百官官服至明代因《论语》有“恶紫之夺朱也”，紫色即自官服中废弃不用，黄、紫之外，玄色也在禁例。明代官服最有特色的是用“补子”（一块 40~50cm 绣花的绸料，织绣不同纹样，再缝缀到官服上，胸背各一。文官用禽鸟纹，武官用走兽，各分九等。）表示品级。明代普通百姓的服装基本沿袭旧传统，且品类十分丰富。出现了长身背心，名“马甲”，在青年妇女中十分流行。在用色上，平民妻女只能衣紫、绿、桃红等色，不得用大红、鸦青、黄等色，以免和官服混淆；平民大众只能衣褐色。朱元璋亲自制定了两种帽子，全国通用。一为方桶状黑漆纱方帽，称为四方平定巾，另一种六合一统帽即俗称瓜皮帽。

清朝废除了汉族的冠冕衣裳。官服主要为长袍马褂。补子的纹样和等级与明朝大同小异。马褂、旗袍是清代满族男女的典型服饰。马褂是一种穿于袍服外的短衣，衣长至脐，袖仅遮肘，主要是为了便于骑马，故称为“马褂”。清代满族妇女着旗装，她们不缠足，不束裙，皆穿旗袍，有时外加坎肩。乾隆以后，满族女装中出现高底的“花盆底”鞋。咸丰以后，又出现高大的“两把头”、“大拉翅”等发型，成为满族女装之突出的特征。明、清两代汉族女装变化不大，仍着衫、裙，清代后期始以裤代裙。清中期以后女装层层镶边，称为“滚镶”。

四、建筑与园林

（一）建筑

中国古代建筑在新石器时代开始萌芽，根据不同的自然条件，人们因地制宜，从个体建筑发展到建筑组群，再发展到城市建筑，逐步形成一个独特的建筑体系，涌现了许多优秀的建筑作品。

中国建筑从建造穴居和巢居开始，逐步发展到营建地面房屋。从距今六七千年的浙江余姚河姆渡遗址的木构架建筑遗址，已知当时人们掌握使用榫卯构筑木架房屋的技术。祭坛和神庙建筑也在各地原始社会文化遗存中被发现。夏、商、周三代以及春秋、战国，在中国的大地上先后营建了许多都邑，夯土技术已广泛使用于筑墙造台。西周兴建了洛邑，丰、镐二京；春秋、战国的各诸侯国均各自营造了以宫室为中心的都城。以夯土墙和木构架为主体的建筑形式已初步形成，并在后期出现了瓦屋彩绘的豪华宫殿。

秦、汉时期是中国古建筑发展的繁荣时期。秦代在咸阳修建了都城、宫殿、陵墓，并扩建了原有长城。汉代建筑的木构架结构已趋于成熟，砖石建筑和券拱结构有了很大发展，重要建筑物上普遍使用斗栱。屋顶形式多样化，庑殿顶和悬山顶最为普遍，歇山顶和囤顶也已应用。

三国和魏晋南北朝时候，由于佛教的传入和发展，使得佛寺、佛塔和石窟成为这一时期最突出的建筑类型。至北魏末年，北方佛寺达 3 万多所，仅洛阳就建有 1000 余所。南朝都城建康也建有佛寺 500 多所。在很多地区还开凿石窟寺，雕造佛像。其中著名的有大同云冈石窟、敦煌莫高窟、洛阳龙门石窟等。这就使这一时期的中国建筑，融进了印度、中亚一带的建筑形制与风格。

隋、唐至宋是我国古代建筑的成熟时期，不论在城市建设、木架建筑、砖石建筑、建筑装饰、设计和施工方面都有巨大的发展。隋朝修建了都城大兴城、东都洛阳城，以及大规模的宫殿和苑囿，并开南北大运河，修筑万里长城。唐代的建筑规模宏大，气魄雄伟。首都长安与东都洛阳修建了规划严整的宫殿、苑囿、官署。各地兴建了大量寺塔、道观，佛塔采用砖石构筑者增多。这时期建筑技术和艺术都更加成熟，木构架已能正确地运用材料性能，体现了建筑艺术加工和技术的统一。

宋代由于商业、手工业的发展，建筑水平达到新的高度。城市结构和布局起了根本的变化。城市渐由前代的里坊制演变为临街设店、按行成街的布局。北宋朝廷颁布并刊行了《营造法式》。这是一部有关建筑设计、技术和施工的规范书。书中以“材”作为造屋的尺度标准，将木架建筑的用料尺寸分成八等，按屋宇的大小等选“材”，并按“材”规定整套木构架部件的尺寸，以作为设计、估料预算和组织施工的准绳。这部书的颁行，反映了宋代建筑在工程技术与施工管理方面已达到了新的历史水平。此后，历朝的木架建筑都沿用了相当于以“材”为模数制的办法，直至清代。宋代的建筑装修与色彩也有了很大的发展，唐代以前建筑以朱、白两色为主，到宋代，木架部分采用各种华丽的彩画，屋顶大量使用琉璃瓦，建筑外貌变得华丽了。

元代宗教建筑异常兴盛，尤其是藏传佛教的喇嘛教寺院，如北京的妙应寺白塔，就是一座尼泊尔工匠设计的喇嘛塔。明代的民居建筑已普遍使用砖墙，并大量应用空斗墙，以节省用砖量。琉璃面砖和琉璃瓦的质量普遍提高，应用更加广泛。木构架建筑到明代形成了新的定型的木构架。建筑群的布局更加成熟，营造了南、北两京及布局合理的宫殿、帝陵等建筑群，如北京的故宫。明清时期大事兴建帝王苑囿与私家园林，成为中国历史上一个造园高峰时期。

木构架结构是中国古代建筑在结构上最重要的一个特征。有抬梁、穿斗、井干三种不同的结构方式。即采用木柱、木梁构成房屋的框架，屋顶与房檐的重量通过梁架传递到立柱上，墙壁只起隔断的作用，而不是承担房屋重量的结构部分。由于房屋的墙壁不负荷重量，门窗设置有极大的灵活性。此外，由这种框架式木结构形成了过去宫殿、寺庙及其他高级建筑才有的一种独特构件，即柱上和内外檐的枋上安装的“斗拱”。它是由方形小斗和弓形的栱层层叠装配而成，纵横交错，逐层向外挑出，形成上大下小的托座。这种构件既有支承荷载梁架的作用，又有装饰作用。只是到了明清以后，由于结构简化，将梁直接放在柱上，致使斗拱的结构作用几乎完全消失，变成了纯粹的装饰品。

中国建筑体系，在平面布局方面具有一种简明的组织规律，就是以间为单位构成单座建筑，再以单座建筑组成庭院，继而以庭院为单元，组成各种形式的组群。每一处住宅、宫殿、官衙、寺庙等建筑，都是由若干单座建筑和一些围廊、围墙之类环绕成庭院。一般来说，多数庭院都是前后串联起来，通过前院到达后院，这与中国古代社会的宗法和礼教制度密切相关。

（二）园林

园林是经过人类加工改造或创造的自然环境，中国式园林是世界三大园林体系之一。它的形式很多，风景区、大型苑囿、皇家园林、私家花园或住宅一隅都可以算是园林。

中国古代园林起源很早，商代就有了苑。西周时，苑被称为囿。商周时帝王的狩猎场就是这样的苑囿。汉代时，汉武帝在长安建了著名的上林苑，规模壮观，成了辞赋家描述的对象。魏晋南北朝时期文人们为了逃避现实，纷纷隐逸江湖，寄情山水，甚至在房前屋后营造属于自己的具有自然山水之美的小环境。从此，中国兴起了追求自然情趣的山水园林。唐代由于经济文化的繁荣，建筑得到大规模的发展，是山水园林全面发展的时期，都城长安的宫廷苑囿气势宏大，各地私家园林也大为发展。到了宋代，造园更加普遍，上至帝王，下至百姓，都好造园。一些诗人画家直接参与其事，在模仿自然和表现诗情画意上取得了极大的发展。其中最著名的皇家园林就是宋徽宗时造的艮岳。为了建造这座园林，朝廷设立专门机构在民间搜罗奇石名花，运输花石的船成群结队，被称为“花石纲”，激起极大的民愤。

明清两代是中国园林的兴盛时期。明代江南社会经济发达，官僚士大夫和富户巨贾纷纷在深宅大院里精心点缀园林池榭，在风景优美的苏杭一带兴建意境幽雅的园林别墅，一时间造园成为时尚。在文学和绘画的影响下，明代园林形成各家各派争奇斗艳的局面。明代出现了一批著名的造园家，如陆叠山、张南阳、计成、文震亨等。计成所写《园冶》一书，系统总结了江南一带造园艺术的成就，是园林艺术的经典著作。文震亨也有不少造园的著作，以《长物志》最为著名。明代园林的风格直接影响了清代造园艺术。清代皇家园林的大规模建设从康熙朝就开始了。除了皇宫内苑，还兴建了承德避暑山庄，在北京城西北郊建成了著名的“三山五园”，即香山的静宜园、玉泉山的静明园、万寿山的清漪园、畅春园、和圆明园。我们现在所见的皇家园林和私家园林大部分都是明清园林。

我国古代园林的造园艺术在世界园林体系上独树一帜，自成体系。主要运用因地制宜、借景、框景、障景、点景、移景等造景手法，叠山、理水使园林山与水互相依存、互相映照，并以丰富多彩的园林建筑、植物配置、家具陈设来装饰园林，形成融古典文学、音乐、戏曲、书画、建筑为一体的综合艺术形式。

古代园林艺术的创造和审美亦体现出虚实相生的特点。从园林高低、大小、远近、浓淡、曲直、藏露等方面体现出来。园林中的山和水就是园中最突出的一对虚实关系，是全员结构的框架。其中山为实，水为虚。建筑的安排、植物的配置、点景等也遵循这对虚实关系，巧妙变化、灵活运用，从而达到园林总体上的和谐一致。

中国古代园林的审美始终趋向于自然的意趣与浓郁的诗意。不论是皇家园林的壮丽抑或是私家园林的隐逸，都崇尚法相自然，得其天趣。尤其是魏晋以来的私家园林，体现了文人隐士的生活方式与建筑艺术的结合，士人的节操与自然山水的相互契合。士人们将居住环境依其地形，分山、理水、叠石，略加点染，创造出迂回曲折的雅致空间。园中构筑的建筑，讲究与自然的呼应，把自然之景以一种更理想的形式烘托出来，蕴含朝向自然真味的旨趣。古代园林亦受惠于山水诗画，与文人情趣一脉相连。园中配置的植物一方面用来分隔景物，创造环境，另一方面具备“比德”的意趣，表现文人高洁的品行节操。

第三节　历史

中国是一个历史悠久的文明古国，也是一个史学大国，有着数千年的历史和历史记载。中国传统文化是在中国历史演变的大背景下逐步发展而众流成渊，重视和了解历史，对学习和把握中国传统文化来说必不可少。清代思想家龚自珍说：“欲知大道，必先为史。”只有学习和熟悉历史，深刻地认识过去，才能更加自觉和正确地把握现实与未来。

一、中国古代历史演变

中国古代历史包括上古时代的人类演化和国家形成后的文明演变。在漫长的岁月里，中国历史演变有着两个显著的特点。一是文明长久延续。中国作为一个政治实体，在其发展过程中未曾为外来因素所中断，中国文明在文化发展史上也未曾有断裂现象，这在世界各文明古国中最为突出。二是多民族融合发展。历史上虽然出现了以不同民族为主体的政权，但始终以民族友好、文化融通为主流，各民族共同创造了中国辉煌的历史。

（一）上古至夏商

1. 旧石器时代与新石器时代　旧石器时代人类的特征是学会制造石器，懂得使用火和管理火。考古发现，至少在 180 万年以前，在中国的大地上就已有了人类的足迹。在山西西侯度，发现了我国年代最早的一批石器。在云南元谋上那蚌则发现了距今 170 万年左右的“元谋人”牙化石，同时发现的还有石制品、带有人工痕迹的动物骨片、烧骨和大量动物化石，是迄今所知中国境内年代最早的直立人。大约距今 100 万年的考古发现有陕西蓝田人遗址和周口店“北京人”遗址。其中北京人遗址不仅发现了完整的直立人头盖骨，还有数以万计的石器、石制品和大量烧骨，成堆的灰烬等，是我国发现资料最丰富的旧石器时代早期遗址，表明北京人已会控制用火。大约距今 3 万年的北京周口店“山顶洞人”遗址，属于旧石器时代晚期，人类体质发展到了晚期智人阶段。

图 6-8　山顶洞人复原胸像

大约在公元前 1 万年左右，人类开始了向新石器时代的过渡，从单纯的攫取天然产物的掠夺经济转变为以种植农业、饲养家畜为主的生产经济的过程，人类开始长期定居村落、在生产中使用磨光石器，并且烧制陶器、经营原始种植农业及饲养家畜。在距今约 7000 年的河姆渡文化遗址出土了人工栽培水稻的大量遗物，是中国迄今发现最早的农作物。距今约 6500 年的半坡人已经建立了村落，以氏族或部落为单位定居。大约从公元前 3500 年开始，我国的远古文化以龙山文化为代表进入铜石并用时代，铜器的使用逐渐加多。龙山时代考古学文化在各地均有发现，其分布同传说中的炎黄、两吴、越和三苗等部落有密切的关系，反映着民族文化区的萌芽和初步形成。在这个时期，人类社会的发展进入农牧阶段，这是社会发展的一大进步，人类学会了靠自己的活动，来增加天然产物的生产。

2. 夏朝与商朝　公元前 21 世纪，我国开始出现了国家形态。夏王朝是中国历史上第一个奴隶制王朝。夏王朝的建立，从禹开始。相传尧、舜、禹时，部落联盟间采用“禅让”的方式，推举天下的共主。尧帝年老，把“王”位禅让给了贤能的舜。禹受命治水，消除了水害，后来接受舜的禅让。禹成为天下“共主”后，组建军队，南征三苗，修建城池，制定刑法，建立了我国历史上第一个奴隶制国家——夏朝。但禹老时把王位传给了自己的儿子启。从此，禅让制被世袭制所取代。夏朝王位相传共 13 世 17 王。最后一任夏桀即位后骄奢淫逸，大兴土木，置百姓的困苦于不顾。当时百姓指着太阳咒骂夏桀，四方诸侯也纷纷背叛。后来经鸣条之战，商汤的军队战胜夏桀的军队，桀出逃后死亡，夏王朝灭亡，历时 472 年。

商朝的开端，据夏商周断代工程，始于公元前 1556 年，结束于前 1046 年 1 月 20 日，前后相传 17 世 31 王，共 510 年。商族兴起于黄河中下游，趁夏桀无道，商汤积极扩大力量，后来以伊尹为佐，灭夏建立商朝，拥有东自洛水，西至羌境的广大地域。商汤死后，太甲自立为王，遭到伊尹放逐，后来由于他能悔过自新，伊尹又召回太甲重新复位。但自仲丁以后，商朝一直存在王室争位的内乱。盘庚即位后，迁都于殷，结束了内乱纷争，国力有了长足的发展。后来武丁统治时，最为强盛，多次征战周边部落。武丁以后，商王朝逐渐出现了衰败迹象。到纣王在位时，耽乐酗酒，不守法度，社会矛盾也严重激化。此时周族借机壮大，周文王联合各氏族部落对抗商王国。文王死后，周武王迁都于镐（今陕西长安县），在盟津大会诸侯，两年后伐商。牧野之战中，纣王的部队纷纷倒戈，纣王自焚而死，商朝宣告灭亡。

夏朝没有留存直接的文字记录。而殷墟甲骨文的发现则对了解商王朝历史提供了重要参照。甲骨文是商代王室用于占卜记事而刻（或写）在龟甲和兽骨上的文字。它是中国已发现的古代文字中时代最早、体系较为完整的文字。目前发现有大约 15 万片甲骨，4500 多个单字。这些甲骨文所记载的内容极为丰富，涉及当时天文、历法、气象、地理、方国、世系、家族、人物、职官、征伐、刑狱、农业、畜牧、田猎、交通、宗教、祭祀、疾病、生育、灾祸等，是研究中国古代特别是商代社会历史、文化、语言文字的极其珍贵的第一手资料。

（二）周

1. 西周　周武王灭商建立周朝，史称西周。他在全国大封诸侯，以加强对各地的统治，作为周王室的屏藩。武王在克商后二年死去，嗣子成王诵年幼，王叔周公摄政。管、蔡二叔对此不满，鼓动武庚及东方诸部落背叛。周公和召公东征三年，诛杀武庚和管叔，放逐蔡叔。又营建东都洛邑，周成王在此大会天下诸侯和四夷君长，将跟随武庚叛乱的殷遗民迁进东都，巩固了西周政权。从此形成西周的两都制度，原镐京一带周族聚居地和祖先宗庙的所在地称为“宗周”，洛邑一带成为“成周”。周公还制礼作乐，建立了周朝的各项典章制度和礼乐制度，确立了以宗法制度为中心的政治体制。此后周王朝经历了一段较长时期的稳定。但穆王以后，由于周围戎狄的不断侵扰，国力日渐衰微。到厉王时期，以贪暴闻名，引起了国人的不满。公元前 841 年暴发了“国人”暴动。厉王出奔，朝政由周公和召公共同执掌，史称为周召共和。其后宣王、幽王先后即位，政治昏乱。幽王宠爱褒姒，废掉申后和太子宜白，引起申侯叛乱，联合缯与犬戎攻周，于前 771 年杀幽王于骊山下，西周遂亡。共传 12 王，历时 275 年。

2. 春秋时期　公元前 770 年，周平王宜白放弃丰、镐迁都洛阳，史称东周。其中，从公元前 770 年到前 476 年被称为春秋时代，因为与孔子修订的《春秋》一书所记录的时间段大致相同而得名。春秋时代的特点是周王室实际上只是名义上的共主，各地诸侯纷争称霸。最主要的有“春秋五霸”。齐国在齐桓公时任用管仲治齐，整顿国政，废除井田制度，增强国力。公元前 656 年齐国攻伐楚国，迫使楚与之结盟于召陵（今河南邱城），首先称霸。齐桓公死后，齐国内乱。南方的楚国兴起，公元前 638 年击败了另一试图称霸的宋国，楚庄王成为春秋第二位霸主。公元前 636 年，晋文公重耳即位，晋国大治。公元前 635 年，周王室发生内乱，晋文公出兵定乱。公元前 632 年，晋国联合了秦、齐、宋，在城濮（山东范县临濮集）击败楚国，于是晋文公在践土（今河南原阳县西南）同齐、鲁、宋、卫等七国之君结盟，周襄王也被召来参加，并册命晋文公为“侯伯”。晋国确立了霸主地位。在南方，吴、越两国崛起，与楚形成了三国鼎立的形势。公元前 506 年，吴国大举攻楚，楚军大败。楚国从此元气大伤，失去了霸国地位。吴王又转兵向北进击，大败齐军，成为小霸。与吴相邻的越国，曾于公元前 496 年击败吴师，吴王阖闾负伤而死。子夫差即位后，公元前 494 年复仇伐越，攻破越都，越王勾践请和称臣。但夫差班师回国后，勾践积聚力量，恢复国力。公元前 473 年，勾践大举攻吴，灭掉吴国。勾践北上与齐、晋会盟于徐，成为最后一个霸主。

春秋时期随着社会的大变革，学术文化方面也出现了学派纷立和百家争鸣。春秋晚年，孔子开创了私人讲学的风气，并创立了儒家学派。战国初年，墨子创立了墨家学派。跟孔墨相先后，老子及其追随者创立了道家学派。这三个学派的出现，揭开了百家争鸣的帷幕。

3. 战国时期　从周元王元年（公元前 475 年）开始，被称为东周的战国时期。前 438 年，晋国因内患而分崩，韩、赵、魏三大卿族分立，晋国一分为三，标志着战国时代正式形成。战国初年，大国有秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏，这就是所说的战国“七雄”。为了顺应当时经济基础的变化，各国均开始变法，并取得了实效，提高了各国的国力。战国中后期，各国纷争不已。当时强大起来的秦国，不断地向东方扩张领土，对各国构成压力。各国采取“合纵”（联合抗秦）“连横”（分化六国）的外交和军事策略，斗智斗力。最后，“连横”的结果是楚国四面受乱，国力一蹶不振。合纵斗争的结果，削弱了东方各国。公元前 278 年，秦将白起攻破楚都郢城，揭开了秦国统一战争的序幕。长平之战秦军击败赵军，秦将白起将赵军四十万降卒全部活埋。此后东方六国都已不再是秦国的对手。公元前 256 年，周赧王死，作为天子之国的周朝不复存在。公元前 238 年赢政亲政后，陆续灭韩、魏、楚、燕、赵、齐，公元前 221 年终于建立了中国历史上第一个统一的中央集权国家。

战国时期，学术上出现了百家争鸣的盛况。著名思想家孟轲是儒家学派的代表，他反对暴政，提出施行“仁政”的主张。庄周继承老子的思想，发展了道家学说。荀况和韩非生活于战国末年，他们综合批判各个学派思想，提倡法家思想。战国时期的科学，如天文学、历法、数学、医药学、力学、声学、光学等，还有工艺如青铜制作等都有发展。

（三）秦汉

1. 秦　公元前 221 年，秦统一六国，结束了长期的诸侯割据局面。疆域东至海，西至陇西，南至岭南，北至河套、阴山、辽东。秦王政兼采传说中三皇五帝的尊号，宣布自己为始皇帝，后世子孙代代相承，递称二世、三世皇帝。始皇二十六年（前 221 年），秦始皇接受了李斯的建议，废除分封诸侯的制度，推行郡县制度，把全国分成三十六郡，以后又陆续增设至四十余郡。中央集权的制度从此确立。秦始皇命李斯以秦国的文字为基础，参照六国文字，制定小篆，并写成范本，在全国推行。又统一六国货币和度量衡，为经济、文化的发展提供了便利条件。始皇三十四年，秦始皇以儒生非议秦政，进行焚书，“史官非秦记皆烧之……有敢偶语《诗》、《书》者弃市……所不去者，医药、卜筮、种树之书”。第二年又把禁者四百六十多人坑死。焚书坑儒之举摧残文化，对于古文献的保存和学术的传授，造成了极大的损失。自战国末年以来，分布在蒙古高原上的匈奴人常向南方侵犯，对此，秦始皇派蒙恬率军三十万抗击匈奴，把战国时燕、赵、秦三国长城修复并连接起来，筑成世界伟大工程之一的万里长城，保护北方农业区域。

公元前 210 年，秦二世胡亥即位。他继续修建阿房宫，发民远戍，农民的困苦达于极点。二世元年（前 209 年）七月，在陈胜、吴广的领导下爆发了大规模农民起义，许多郡县的农民杀掉守令，响应陈胜。旧楚名将项燕之子项梁和梁侄项羽在吴（今江苏苏州）起兵响应。刘邦在沛县起事，归入项梁军中。项梁去世后，公元前 207 年刘邦攻至咸阳附近，胡亥投降。其后项羽也进入咸阳，大肆烧杀掠夺，自立为西楚霸王，分封诸侯，刘邦被封到边远的巴蜀。不久诸侯混战再次爆发，刘邦乘机进入关中，公元前 202 年，与韩信、彭越等会攻项羽，项羽兵败垓下（今安徽灵璧境），退至乌江（今安徽和县境）自刎。

2. 汉　公元前 202 年刘邦正式称帝，定国号为汉。刘邦登基后，采取与民休息、清静无为、休养生息的黄老政策。鼓励生产，轻徭薄赋。对匈奴采用和亲政策，于是汉朝初期基本无战事。刘邦死后，吕后摄政，因任用外戚，压制功臣，酿成“诸吕之乱”。吕后死后，诸吕被以周勃为领袖的大臣铲除，众臣迎立汉文帝刘恒。他和儿子汉景帝即位期间，继续采取黄老无为而治的手段，实行轻徭薄赋、与民休息的政策，史称文景之治。景帝死后，其子刘彻即位，是为汉武帝。武帝在位期间（前 141~前 87 年），采取了一系列改革措施，锐意进取，使得汉朝的政治、经济、军事变得更为强大。在文化上，采纳董仲舒的建议，独尊儒术，使儒家思想成为主流。军事上，积极出击匈奴，开辟了丝绸之路。

汉元帝时，外戚集团兴起，西汉开始走向衰败。公元 8 年，王莽逼迫孺子婴退位，建立新朝，西汉灭亡。但王莽实行复古改制，削夺刘氏贵族的权利，引发豪强的不满。各地农民纷起反抗，形成赤眉、绿林大起义。23 年绿林军攻入长安，王莽被杀，新朝灭亡。公元 25 年，汉朝宗室刘秀在鄗县（今河北高邑东南）之南即皇帝位，是为光武帝，定都洛阳，史称东汉。光武帝逐步消灭了赤眉、隗嚣、公孙述等割据势力，实现全国统一，又废除弊政，加强中央集权，使社会安定，经济发展，史称光武中兴。东汉后期，外戚与宦官相继掌权，朝政腐败。公元 184 年爆发了由张角所带领的黄巾之乱，各地豪强大族拥兵自重，演变成东汉末年群雄逐鹿的局面。曹操“挟天子以令诸侯”，以汉朝丞相的名义讨伐各路军阀。曹操死后，其子曹丕继承曹操爵位，并于 220 年曹不逼迫献帝让位，改国号魏，自称魏文帝，东汉灭亡。

（四）三国两晋南北朝

东汉建安十三年（208 年），曹操南下，攻占荆州。依托于荆州的刘备向南奔逃。江东孙权与刘备结盟，共抗曹军。孙、刘联军以少胜多，大败曹军水师于赤壁（一般认为在今湖北蒲圻西北，长江南岸），迫使曹军退回中原。曹操北归以后，用兵于关中、陇西，把统一范围扩及整个北方；而刘备率部进入益州，逐步占据了西南地区；吴则占据东南地区，形成三分天下的局面。

公元 220 年曹丕建魏称帝。公元 221 年，刘备也在成都称帝，国号汉，世称蜀，又称蜀汉。孙权于公元 229 年在武昌称帝（即吴大帝孙权），后迁都建业，建立吴国。三国鼎足之势维持了 40 余年之久。公元 263 年，魏军三路攻蜀，蜀国灭亡。公元 265 年，司马炎以接受禅让为名，代魏为晋。公元 279 年，晋军出兵攻吴，次年攻下建业，吴国亡。至此全国又归于统一。司马炎篡位后，为晋武帝，定都洛阳，史称西晋。西晋立国后，武帝分封诸王，宗室权力有逐渐凌驾中央的趋势，公元 301 年起诸王争位混战不断，史称八王之乱。至晋怀帝时政局才告稳定。当时边境的胡族迁入中原，胡汉摩擦不断。公元 308 年匈奴领袖刘渊称帝，国号汉，后称前赵。汉（前赵）不断攻打西晋，公元 316 年晋愍帝投降，西晋亡。此后，各族陆续在北方建立国家，史称“五胡十六国”。公元 317 年，晋王室司马睿在建康重建晋廷，为晋元帝，史称东晋。公元 373 年，北方的前秦帝苻坚率举国之师南征东晋，与晋军对峙淝水，前秦战败。但晋室偏安，未能北伐。公元 420 年刘裕废晋恭帝自立，建国宋，史称南朝宋，是为宋武帝，东晋至此灭亡。

在南北朝时期，南方先后有刘宋、南齐、萧梁和陈四个政权的更迭。北方，北魏公元 439 年统一了北方，公元 523 年陷入分裂和内战。先后出现了东魏、西魏、北周、北齐等政权。公元 577 年，周灭齐，北方重新统一。公元 581 年，北周外戚杨坚废静帝自立，改国号为隋，是为文帝，北朝结束。隋建都长安后，公元 589 年南下灭南方的陈朝，统一中国。杨坚死后，其子杨广即位，年号大业，是为隋炀帝。他即位后大兴土木，同时不断向外扩张，致使隋朝的国力大大削弱。公元 618 年，隋将司马德戡和宇文化及于江都发动兵变，勒死了隋炀帝，隋朝灭亡。是年原本占据太原的李渊称帝，定国号为唐，都城仍定在长安。

唐朝建立后，李渊派次子李世民征讨四方，剿灭各方群雄。武德九年（626 年）李世民发动玄武门之变，李渊退位为太上皇，李世民即位，改元贞观。李世民励治图新，重用贤能。在经济上推行均田制和租庸调制，农民向国家缴纳一定税租或物产，并可以以租代役，既保证农民生产时间，又增加了政府赋税收入。这时期社会秩序安定，经济繁荣，历史上称为“贞观之治”。唐太宗死后，李治即位，是为唐高宗，立武则天为皇后。公元 690 年，武皇后废唐称帝，改国号为“周”，称圣神皇帝。武则天前后掌权 50 余年。公元 705 年，敬珲和宰相张柬之等人发动政变，拥立中宗李显复位，恢复了唐朝的政权。此后，唐朝经历了唐玄宗的“开元盛世”，经济迅速发展，进入全盛时期。但公元 755 年“安史之乱”爆发，历时 8 年，大大削弱了国力。唐朝由盛转衰，逐渐形成藩镇割据的形势。唐代后期，宦官势力过大，社会危机积重难返，公元 859 年爆发黄巢领导的唐末农民战争，虽然失败，但使唐朝统治名存实亡。公元 907 年，将领朱全忠逼唐哀帝李祝禅位，改国号梁，是为梁太祖，改元开平，定都于开封。唐朝灭亡。

（五）五代辽宋金夏

唐朝灭亡之后，在中原地区相继出现了五个朝代和割据西蜀、江南、岭南和河东的十个政权，合称五代十国。五代是后梁、后唐、后晋、后汉、后周。五代历时 54 年，有八姓十四帝。十国是前蜀、后蜀、吴、南唐、吴越、闽、楚、南汉、南平（荆南）、北汉。北汉建国于今山西境内，其余九国都在南方。

公元 959 年，五代后周世宗柴荣病死，部下赵匡胤掌握了军权。公元 960 年赵匡胤在陈桥驿（今河南封丘东南陈桥镇）发动兵变，夺取了皇位，建国号为宋，定都于开封，史称北宋。宋太祖赵匡胤及其继任者宋太宗赵光义经过十余年的南征北伐，消灭了各割据政权，实现局部的统一。这时北方有契丹族耶律阿保机建立的契丹政权，公元 936 年出兵，助后晋石敬瑭获得燕云十六州，公元 947 年契丹定国号为辽。为了收复燕云十六州，北宋曾多次与辽交战，但一直未能成功。公元 1004 年，北宋真宗与辽国在澶州定下了停战和议，双方互不侵犯。

北宋沿袭唐制，削弱宰相实权，加强中央集权。又实行重文轻武政策，提倡文人典军，严禁武人干政。由于重视文化，这一时期的科技文化成就突出，指南针、火药和印刷术正式得到应用。

北宋中期，出现宋仁宗时期的庆历新政和宋神宗时期的王安石变法两次变法维新运动，由于遭到保守朝臣及既得利益者的阻挠，变法均以失败而告终。后期宋徽宗在位时，各地起义不断，其间以方腊、宋江先后领导的农民起义影响最大，北宋逐步走向衰亡。

与此同时，北方女真族崛起。1115 年，完颜阿骨打建国号大金，定都会宁。宋室为了收复燕云诸州，便联金灭辽。1125 年，辽亡。但金兵随即大举南下侵宋，次年攻陷汴京。1127 年，金废宋帝为庶人，北宋灭亡。

1127 年宋王室赵构逃到南方后即位，是为宋高宗，迁都于临安，史称南宋。南宋将领岳飞、韩世忠、宗泽、刘光世、张浚等积极抗金北伐，但南宋丞秦桧推行求和政策，向金国纳贡称臣，换得东南半壁江山暂时安宁。1161 年，金帝完颜亮亲自督大军攻南宋，在采石矶为宋将虞允文所败。完颜亮回兵途中被叛军杀死，此后金国国力渐衰。

1208 年，北方蒙古部落的成吉思汗叛金自立，与金作战，1215 年占领了金国的北京。1234 年蒙古与南宋联军攻破蔡州城，金末帝完颜承麟死在乱军之中，金国灭亡。公元 1271 年，蒙古建国，国号为元，并于 1276 年攻占南宋都城临安。1279 年，元军追击南宋幼主至崖山，大臣陆秀夫负小皇帝跳海而死，南宋灭亡。

在宋、辽、金鼎立的同时，西北的党项族建立的西夏长期存在。1038 年李元昊称帝，建国号大夏。1044 年，宋承认夏的割据地位，每年“赐”夏若干财物，夏对宋称臣。后来随着辽、金的崛起夏又先后归附。蒙古强盛后多次征伐西夏，1227 年西夏国王李睍投降蒙古被杀，党项族也被灭族，西夏灭亡。

成吉思汗在位时，蒙古不断发动征服战争。1219 年西征花刺子模，一直进攻到伏尔加河流域，建立了当时空前广阔、影响力盛极一时的庞大帝国。成吉思汗去世后，继位的蒙哥汗 1259 年在征宋时在四川去世，其弟忽必烈争得汗位，1271 年忽必烈正式建国号为“元”。

元朝建立后，积极学习汉族文化，采取了不少汉化的措施巩固统治。元朝中西经济文化交流也空前繁荣，中国的火药、指南针、印刷技术传入阿拉伯和欧洲，阿拉伯的医学、天文学、农业技术，欧洲的数学、金属工艺，南亚的雕塑艺术等传入中国，促进了中国古代文化的丰富和发展。

元朝后期，1351 年发生了刘福通领导的红巾军起义，动摇了元朝的统治。红巾军将领朱元璋不断扩充自己的势力，最终统一了江南的半壁江山。1367 年，朱元璋遣大将徐达、常遇春等北伐，1368 年八月攻陷元大都，元顺帝北逃，元朝的统治结束。

（六）明清

1. 明　1368 年，朱元璋于南京称帝，国号大明。先后有 16 位皇帝，历 276 年。明朝建立后，朱元璋注意减轻农民负担，恢复社会的经济生产，惩治贪污的官吏，收到一定的效果。又确立了里甲制，配合赋役黄册和鱼鳞图册的施行，落实赋税劳役的征收及地方治安的维持。朱元璋分封诸子为藩王，以加强边防、保卫皇位。皇太孙朱允炆继位，是为建文帝。建文帝因见藩王势力过大，实施削藩。燕王朱棣打着“靖难”的旗号起兵南下，攻占南京。朱棣称帝，即明成祖。朱棣即位之后，亲自五入漠北攻打蒙古，1405 年起派郑和七下西洋，扩大了明朝的影响力。1421 年明首都迁至北京。

明代中期，宦官专权。1449 年蒙古瓦刺部首领也先南下攻明。宦官王振挟明英宗领兵五十万亲征，结果大败，英宗在土木堡被俘。兵部侍郎于谦拥戴朱祁钰在北京即位，积极备战，击败进攻北京的瓦刺军。此后政局相对稳定。但明武宗、世宗时期长期不理朝政，宠信宦官，北方鞑靼进犯，南部倭寇横行，明朝开始走向衰落。后来明神宗即位初期，大学士张居正辅政，大力推行改革，推行一条鞭法，将差役全部改为银差，减轻农民负担，增加财政收入。但张居正死后，改革未能持续，政治上陷入不同派别的党争。就在这个时候，后金开始崛起，后金汗努尔哈赤在萨尔浒之战中大败明军，明朝受到沉重打击。

明朝后期，朝政不修，民变不断。明思宗即位，年号崇祯。他锐意改革朝政，罢黜太监魏宗贤，但政事已积重难返。1640 年“松锦大战”明军大败，关外辽东地区全数沦陷于清。与此同时，农民起义在各地风起云涌。最强大的一支由李自成率领，1643 年占领西安，次年在西安宣布建国，国号大顺。1644 年大顺军攻克北京，崇祯帝在煤山自缢。明朝至此灭亡。

2. 清　后金汗努尔哈赤去世后，皇太极即位，1636 年改国号为“大清”。1643 年皇太极去世，幼子福临继位，1644 年改元顺治。同年清军入关，击败大顺军进入北京，顺治在北京登基，成为入关后的第一任皇帝。

清兵入关后，清除各地的反抗势力，巩固了其统治。1661 年玄烨继位，改元康熙。在他执政期间，先后撤除吴三桂等三藩势力（1673 年），统一台湾（1684 年），平定准噶尔汗噶尔丹叛乱（1688~1697 年），抗击沙俄对我国东北地区的侵略并签订了《尼布楚条约》。对内积极鼓励垦荒，废止圈地令，实施更名田；1712 年又决定“永不加赋”，实行“摊丁入亩”制度，促进了农业经济的发展。康熙去世后，继任的雍正整顿吏治，为随后的乾隆执政打下基础。乾隆继位后，执政 60 年，经济上重视农桑，停止捐纳，促进社会繁荣，军事上平定准噶尔部，消灭天山南路大小和卓木的势力，加强了中央政府对边疆地区的管理。整个“康乾盛世”期间，中国社会经济发展迅速，全国人口突破一亿大关。

清中期后，政局开始颓败，同时西方列强势力东侵。19 世纪上半叶，英国开始大量向中国贩售鸦片。1839 年道光下决心严厉禁烟，任命林则徐为钦差大臣，到广东收缴鸦片并当众销毁。1840 年中英鸦片战争爆发，清政府战败，被迫缔结了第一个不平等条约——中英《南京条约》。1851 年爆发了洪秀全太平天国起义。太平军于 1853 年定都南京，颁布《天朝田亩制度》，制订官制，建立了太平天国。1861 年年仅 6 岁的同治继位，慈禧垂帘听政。清廷采用洋务派“自强”和“求富”的方针，开办一些新式工业，训练海军和陆军以加强政权实力，1864 年攻破天京，镇压了太平天国，以后又相继平定捻军、苗民、回民起义，史称“同治中兴”。

日本从明治维新起，国力不断增强。1894 年，中日爆发甲午战争，清政府失败后被迫签订中日《马关条约》，割让台湾给日本。朝野震动，康有为等举人发动公车上书，光绪帝重用康有为、梁启超等，领导发动了政治改革运动——戊戌变法，但仅 103 天，在慈禧太后和保守派反击下，光绪被软禁，“六君子”被杀，康、梁被迫流亡，“百日维新”失败。

19 世纪末，在《马关条约》的影响下，列强纷纷在中国强行取得“租借地”，划分势力范围，掀起瓜分中国的浪潮。因此，中国国内的排外情绪开始高涨，义和团运动兴起，慈禧利用义和团打击和仇杀洋人，引起八国联军入侵。1901 年清政府被迫签订了丧权辱国的《辛丑条约》。1905 年，慈禧太后为了笼络人心，开始推行“新政”，进行了包括建立新军、废除科举在内的一系列改革，但并未能挽救败落的命运。1911 年 10 月，武昌起义爆发，各省随后纷纷宣布独立，清朝的统治开始瓦解。清帝溥仪于 1912 年退位，标志着中国两千多年来的君主制度的正式结束。

1912 年中华民国成立，1949 年中华人民共和国成立，中国的历史开始写下新的篇章。

二、中国古代史学

（一）中国史学与史籍

中国素有重视历史的传统。甲骨文是现在确认最早的中国古代文字。在甲骨文中，就有了“史”字，而且还有“大史”、“卸（御）史”、“公史”、“西史”等说法，可能是指史官的种类，说明早在殷商时代，“史”就有了明确的分工。《周礼·春官》中有“大史”、“小史”、“内史”、“外史”、“御史”等官职，并明确记载了他们的职权范围和人员设置。

周代有了最早的史书，《墨子》记载有“周之春秋”、“齐之春秋”、“宋之春秋”、“燕之春秋”，所谓“春秋”就是编年史的通称。孔子修《春秋》则是我国私人修史的开始。战国时期私人所修的史书有《左传》、《国语》和《战国策》等。

秦汉以后，史官制度进一步完备。秦有太史令，汉置太史公，东汉有兰台史令。西汉司马迁就出自史官之家，他所著的《史记》，起自黄帝时期，终于西汉武帝，开创了纪传体的历史。东汉时，班固沿用《史记》体裁，断代为史，写成记载西汉史事的《汉书》。此后，还有范晔的《后汉书》等。这些都是以学者个人为主体的著作。北齐开始出现了官修史书的史馆制度，通常以宰相领之，谓之监修国史。下设著作郎、著作佐郎，担任修史工作。唐代，修史由国家任命的史官和专门设置的修史局、史馆负责，治史成为重要的国家行为。所修之史作为“正史”，私人修史虽未断绝，但基本上只是国家修史的补充。

由于有承继不绝的修史传统，使我国的历史记载前后相续，从未断绝，并有着浩繁众多的史籍和史料著作。《汉书·艺文志》中著录史籍 36 家，868 卷。唐初由魏征主持完成的《隋书》将全部图书划分作经、史、子、集四大部类，从此正式有了史部的名称。史部之内又划分为 13 类，分别为正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地理、谱系、簿录。这一分类为后来各代正史沿袭，囊括了史书与史料著作。

现代通常按照体例将史书划分为纪传体、编年体、纪事本末体、通史和断代史等类别。

纪传体史书创始于西汉司马迁的《史记》，以人物传记为中心，用“本纪”叙述帝王；用“世家”记叙王侯封国和特殊人物；用“表”统系年代、世系及人物；用“书”或“志”记载典章制度；用“列传”记人物、民族及外国。历代修正史都以此为典范。最重要的自《史记》至《明史》共有 24 种，即“二十四史”，也就是所谓正史（后人加上《清史稿》称之为“二十五史”）。

编年体史书按年、月、日顺序编写，以年月为经，以事实为纬，《左传》即属于此类。最有影响的是北宋司马光的《资治通鉴》，全书 294 卷，记战国迄五代 1362 年间史事。其他有南宋李焘的《续资治通鉴长编》980 卷，清代毕沅的《续资治通鉴》220 卷等。

纪事本末体则是以事件为主线，将有关专题材料集中在一起。南宋袁枢的《通鉴纪事本末》首创这种体例。

通史是连贯地记叙各个时代的历史，如西汉司马迁的《史记》可以称为通史。断代史只记载一朝一代的历史，东汉班固的《汉书》属于断代史。二十四史除《史记》外都是断代史。

比较重要的史籍还有典章制度类著作。自《周礼》、《仪礼》以至历代职官、法律、文告、条陈，自《尚书》以至历代诏令奏议的汇集，都是很有价值的历史资料。后世有《通典》、《续通典》和《清通典》，《文献通考》、《续文献通考》、《清文献通考》和《续清文献通考》等，号称“十通”，一脉相承，着重汇列和研究历代典制的沿革和演变。

其他史籍中，如传记、杂史类，多为个人或个别事件的史记，有《帝王世纪》、《战国策》等；历史地理类有各种全国性或区域性地方志，如《方舆纪胜》、《大明一统志》、《京幾通志》等，是对一时一地政治经济文化的系统记录。此外，还有目录类、史评类、史钞类等史学研究或评论著作，例如刘知几的《史通》、章学诚的《文史通义》等。

由此可见，我国古代的史学形成了独特的体系，史籍与史料之丰富世所罕见，它们多维度地保存和反映了历史发展的各个侧面，是今天我们研究和了解历史的依据。

（二）古代史学精神

所谓史学精神是指古代传统史学思想中的优秀内容，是最能体现古代史学独特价值的精华。古代史学在对历史的演变、史学的功能和治史的方法方面，都留下了丰富的思想。古代史学家认为，思考历史可以明兴替，为国家民族兴亡提供借鉴，形成了鉴往知来的资治观；历史人物的历史作用，通过历史著作褒贬论定，可以起到彰善贬恶、匡正道德的教化功能；编修史书时强调直笔书写，严谨考订，具有强烈的求真精神。这些都是宝贵的史学遗产。

1. 以古为鉴的资治精神　鉴往资治，就是总结历史发展规律，探讨为政优劣，以资治道和推测未来。古代优秀的史学家，通常具有浓重的历史感和忧患意识，他们在记录历史的同时，常常也致力于探究历史演变的根源和社会发展的动力，试图为所在的时代提供借鉴。西汉司马迁说自己写《史记》是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”表明他以探究“天”“人”关系和通晓古今发展变化大势为己任的积极态度。他特别注重总结秦汉统一的历史经验，全书有三分之一强的内容反映了春秋战国至秦汉历史的统一进程，特别对秦始皇统一六国和刘邦的再次统一，描绘得非常生动具体。北宋司马光著《资治通鉴》，目的是“鉴前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非”，对历代治乱有充分论述，不但重视治世，亦详述乱世，如关于汉唐末期的汉献帝和唐昭宗的内容就占有较多篇卷，以便借鉴。历代较开明的统治者，也十分注意吸收历史经验和教训。如唐太宗说“以史为鉴，可以明得失”，可见古代将鉴往资治视为史学的第一要义。

2. 青史垂范的惩劝精神　惩劝，即惩恶与劝善，《左传》赞誉《春秋》说：“惩恶而劝善，非圣人谁能修之？”史书的褒扬和贬抑，具有积极的垂范教化意义，这成为中国史学的一个传统宗旨。

孔子作《春秋》开惩劝传统的先河。《孟子》说“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”，显示《春秋》史笔褒贬的巨大力量。汉以下的史学家继承了这种立范惩劝的角色意识和社会责任感，他们注重历史的“书美以彰善，记恶以垂戒”（《隋书》）功能，在史书中为后世树立正面和反面典型。正史中往往有《良吏传》、《循吏传》，记录那些贤能公允、清正廉洁的官员事迹。相反，司马迁《史记》和班固《汉书》立有《酷吏传》和《佞幸传》，《三国志》起有《叛臣传》，《隋书》有《逆臣传》、《权幸传》，新《唐书》起有《奸臣传》，以后各正史中又曾出现《佞幸传》、《阉党传》、《贰臣传》等，列入这些篇章的官员，无疑就被钉在了历史的耻辱架上。正如史学家刘知几《史通》所说：“史之为务，申以劝诫，树之风声。其有贼臣逆子，淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载。”

3. 直笔求真的信史精神　尊重客观历史事实是中外历史学家普遍认同的价值准则，史学著作尽管对事实经过有一定的加工，但是只能对客观历史进行评价和选择，而不能杜撰。这种要求“据事直书”、精详考据的“信史”精神，是我国史学的宝贵传统。

《左传·宣公二年》记载：晋灵公暴虐无道，被臣子赵穿杀于桃园，先前大夫赵宣子（赵盾）被迫逃亡，还未出境被赵穿迎接回来了。晋国史官董狐写道：“赵盾弑其君。”赵盾申诉无辜，董狐回答说：“你是正卿，亡不越境，返不讨贼，就是与赵穿志同道合，不是你又是谁？”赵盾无话可说。这件事，在历史上影响很大，成为史书“直笔”的代表。

历代史学家均以“直笔”为“良史”的标准，如《史记》就被班固称赞为“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”，《史通·杂说下》提出史书应“不掩恶，不虚美”，“良史以实录直书为贵”。个别违反这一原则的著作就被后世称为“曲笔”甚至“秽史”。像西晋史家陈寿为免遭到司马氏政权的迫害，在《三国志》中每每为魏晋统治者隐恶溢善，魏、蜀之间的战争凡属魏胜者则大书特书，而蜀汉的几次胜魏却鲜有提及。南朝宋范晔撰《后汉书》时，就坚持立论持平、褒贬允当的治史标准，把陈寿曲为回护的情况一一改正，得到后人高度评价。

第四节　民俗

一、民俗简介

（一）何谓民俗

民俗，就是民间的风俗习惯，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在日常生活中主要靠口头和行为传承，在长期的流传过程中形成了相对固定的文化模式，这种模式制约着人们的思想和行为方式，在现实生活中仍然发挥着特定功能。

在中国，“民俗”一词很早就已出现，如《礼记·缁衣》：“故君民者，章好以示民俗。”《汉书·董仲舒传》：“变民风，化民俗。”现代的民俗学是一门研究历史与当代民俗事象的学科。历代传承下来的民俗，大略可以分为物质民俗、社会民俗、民俗信仰等几个大类。

（二）民俗的基本特征

民俗的特征，一是有社会性和集体性。社会性指民俗是人们在共同的生活中所形成和约定的风俗习惯。这种风俗习惯，既具有地域性，又具有民族性。有时是一个村寨，有时是数个村寨；有时是一个民族，有时甚至遍及全国。集体性指它是一种群体智慧的结晶，许多民俗事象都找不到它原来的倡导者和创造者，但是靠着一代又一代集体的心理、语言和行为传承下来，成为集体的行为习惯。

二是有传承性和传播性。传承性指民俗文化在时间上传衍的连续性，即历时的纵向延续性，同时也是指民俗文化的一种传递方式。传播性则指民俗文化在空间伸展上的蔓延性，也是指民俗文化的横向传播过程。民俗在时间上的传承和在空间上的传播性，使民俗文化的传承成为一种时空文化的连续体。

三是有稳定性和变异性。稳定性是指民俗一旦产生，就会伴随着人们的生产及生活方式长期相对的固定下来，成为人们日常生活的一部分。民俗文化的稳定性是相对的，稳定中随时包含着可变因素，这就是民俗的变异性。变异性指在民俗传承和传播过程中引起的自发和渐进的变化，是适应周围环境的自身调适。

四是类型性与模式性。民俗的类型性，或称模式性，是指民俗文化的表现形式是一种民众共同遵守的标准。这种标准既是一种定型化的思维习惯，也是一种约定俗成的行为方式。民俗文化不像文学作品那样以个性为特色，它往往反映群体的审美观念和价值取向。

五是规范性与服务性。民俗文化是人们在长期生产实践和社会实践中创造的语言和行为模式，也是民众共同创造和遵守的行为规则。民俗在人们日常生活中的行为准则作用，就是民俗的规范性，例如民俗社会中的不成文法或习惯法，形成一定的道德和习惯规范，对民众的思想和生活产生强大的约束力量。服务性则是指民俗在人们日常生活有满足人们需求的特征。例如民俗道德观念规范社会行为，使社会稳定协调；生产民俗指导农时，服务于农业生产；民间文学愉悦民众情感；民间信仰表达民众愿望等等。

（三）民俗的社会功能

民俗主要有四种社会功能，即教化功能、规范功能、维系功能、调节功能。

教化功能：是指民俗在人类个体的社会化过程中所起的教育和模塑作用。人是文化的产物，民俗作为一种文化现象，在个人社会化的过程中占有重要的地位。在一些地区，尤其是对那些没有文字和各种教育设施的种族和人群来说，一些民俗事项，如神话、谚语、寓言、英雄传说等便成为一种教育工具，对下一代人起着培养和训练作用，对传播文化知识、提高儿童辨别是非善恶的能力等方面都具有重要意义。

规范功能：是指民俗对社会群体中的每个成员的行为方式所具有的约束作用。这种约束作用具有无形性、范围广泛、深层控制的特点。人类社会的规范有多种形式，它们可以分为四个层面：第一层是法律，第二层是纪律，第三层是道德，第四层是民俗。其中，民俗是产生最早，约束面最广的一种深层行为规范。在社会生活中，成文法所规定的行为准则只不过是必须强制执行的一小部分，而民俗却像一只看不见的手，无形之中支配着人们的所有行为，使之成为一种群体或标准模式，从而使社会生活有规则地进行。从吃穿住行到婚丧嫁娶，从社会交际到精神信仰，人们都在不自觉地遵从着民俗的指令。

维系功能：是指民俗统一群体的行为与思想，使社会生活有规则地进行，保持着稳定，使群体内所有成员保持向心力与凝聚力。在社会生活的世代交替中，民俗作为一种传承文化不断被后代复制，由此保持着社会的连续性。即使是在大规模的急剧社会变革中，与整个民俗体系相比，发生的变化总是局部的、渐变的，这就有效地防止了文化的断裂，维系社会生活的相对稳定。

调节功能：指通过民俗活动中的娱乐、宣泄、补偿等方式，使人类的社会生活和心理本能得到调剂的功能。人类创造了文化，目的是为了享用它。各个民族的节日、游戏、文艺、体育等民俗，可以说是生活的调节剂。一些民族的狂欢节，婚礼上的闹洞房、葬礼中的哭丧，都是心理情感的宣泄。美好的民间故事、各种各样的民间工艺，寄托着人们的追求和向往，也是一种精神调节。

二、物质民俗

物质民俗是一个国家、一个民族或一个地区的社会大众，在一定生态环境里进行生产实践活动所创造、享用和传承的物质文化事象。它包括人类衣、食、住、行等各个方面的生产实践活动。

（一）居住建筑民俗

在文明进程中，人们在选址、建房、迁入、居住这四方面形成一定的规则和惯例，世代因袭，构成了这一共同体的居住民俗。居住建筑民俗与地域、民族、历史和社会等因素都有密切关系。

1. 民居建筑的景观类型

（1）庭院住宅：有北方的四合院、三合院、东北大院和南方的天井院等。其中，四合院是中国最典型的民居建筑，充分体现了中国传统观念。四合院的第一个特点是院落四面均有墙壁，墙壁没有窗，仅有大门与外界相通，形成相对封闭的空间。第二个特点是房屋布局与家庭成员的住房安排有严格的规定，一般正房高于侧房，家长居住正房，兄弟子侄住侧房或耳房。第三个特点是专门设有堂屋，供奉“天地君亲师”牌位，也是举行家庭重要仪式的地方。第四个特点是四方房屋皆有檐下回廊，回廊和天井成为各房成员交流的场所。

（2）干栏式建筑：我国中南和西南少数民族，如傣、景颇、佤、布依、壮、侗、水族人民至今仍居住在干栏式的民居中。干栏有全竹、全木、半竹半木三种。屋顶也有草、瓦、树皮等三种。比较典型的干栏式建筑，是傣族的竹楼和侗族的木楼。干栏式房屋分上下两层，楼上住人，楼下一层无遮拦，用来养牲畜、家禽或放农具、织布机等。这种建筑适应南方气候炎热、潮湿多雨、森林茂密的自然环境，其特点是保证充足的通风，人所居住的楼层凉爽干燥。

（3）窑洞：窑洞是中国西北黄土高原上居民的古老居住形式，这一“穴居式”民居的历史可以追溯到四千多年前。在中国陕甘宁地区，黄土层非常厚，有的厚达几十公里，我国人民创造性利用高原有利的地形，凿洞而居，创造了被称为绿色建筑的窑洞建筑。窑洞一般有靠崖式窑洞，下沉式窑洞、独立式等形式，其中靠山窑应用较多。

窑洞建筑最大的特点就是冬暖夏凉，传统的窑洞空间从外观上看是圆拱形，门洞处高高的圆拱加上高窗，在冬天的时候可以使阳光进一步深入到窑洞的内侧，从而可以充分的利用太阳辐射。

（4）蒙古包与藏族碉房：蒙古包流行于内蒙古、甘肃、青海、新疆等地，是藏、蒙、柯尔克孜、哈萨克等民族为适应游牧生活而搭建的毡棚。蒙古包的骨架是由围壁和顶部伞形支架组成，是各种毡棚中最完善的一种。藏族的帐篷中间用两根木柱撑起，四角用粗毛绳拉开钉在地桩上，外观呈双坡形，外面披上牦牛毡，是最简单的毡棚。

藏族的碉房用石块砌成，墙厚 1m 多，平顶，二层或三层居多。碉房底层为牛马厩房，第二层住人，屋顶平台做晒台。

2. 民居建筑习俗与传统文化　居住建筑民俗经常体现着中国古代哲学思想和神秘文化的内容。例如寺庙或民居建筑的中梁、门头和庙堂顶部多画有“太极”、“八卦”等图样。古代建筑一般背阴向阳，这除了便于充分利用阳光之外，也体现了阴阳学说的影响。传统习俗以居中而阳（南）为尊，面东西者次之，面北者最低。住宅中长辈居于正房或上房，两侧则为晚辈子媳所在，体现着尊卑有序的观念。

古代建筑非常讲究“风水”。“风水”又称“堪舆”，其实质是人们对居住环境进行选择和处理的一种观念和方式。在“天人感应”、“阴阳五行”学说的影响下，风水术把天体运行、宅地方位与人事相对应，认为地理环境、山川形势与人的吉凶祸福乃至子孙的命运前程有关。风水中涉及住宅的称为“阳宅”风水，涉及陵墓的称为“阴宅”风水。风水对居住环境的影响主要表现在三个方面：首先是房基地的选择，寻求符合某种理论的地形条件；其次是对自然环境的选择和改造，如考虑房屋的朝向、位置、高低大小、出入口、道路、水源等因素；再次是在上述基础上添加某种符号，以满足人们趋吉避凶的心理要求。

民间也根据“风水”来安排住宅的布局。讲究“迎气”、“纳气”、“聚气”、“藏气”的方法，使住宅能满足人们生理和心理的需要。

（二）服饰民俗

服饰民俗既指服饰的所有构成要件，包括衣服、鞋帽，也包括各种发饰、金属与珠宝首饰以及一些附属用具，如头巾、围巾、手帕、扇子、拂尘、伞、荷包等物品，又指人们在有关穿着、佩戴和装饰等方面所形成的行为和文化习惯。

服饰的产生、服饰民俗的形成和人类居住的自然环境，特别与气候条件有着密不可分的关系。各地生产方式和生活方式的不同，对服饰的形成和发展，也起着很大作用。此外，社会分工和等级身份的不同，也影响服饰的不同。

在民俗传统中，不同的场合有特色的服饰礼俗，以婚丧最具代表性。

1. 婚服　中国民间结婚办喜事时，绝大多数地区和民族都有特制的新婚礼服。婚服要新，取“新婚大喜”之意。若着旧装，则不吉利，或有新人不贞之嫌。嫁衣要由福寿双全、儿女双全的妇女裁剪。忌寡妇、不孕妇等裁剪缝制。一般新嫁衣崇尚红色，忌讳白色。此俗流行于汉族，其他民族也习见。山东一带，嫁衣要上下一身红，通常喜棉忌单。旧时，男子娶妻俗称“小登科”，是可以穿九品官服的，新嫁娘则必用凤冠霞帔，以象征吉祥。过去此俗多流行于满族、汉族、朝鲜族及其他民族，现较少见。

2. 丧服　丧服制度是依据生者与死者关系的亲疏而制定的一套等级制度。我国古代的丧服按服丧重轻、做工粗细、周期长短分为五等：斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。其中斩衰最上，用于重丧，取最粗的生麻布制作，不缉边缝，出殡时披在胸前；女子还须加用丧髻（髻系丧带），俗称披麻戴孝。

（三）饮食民俗

饮食民俗，是指人们在加工、制作、食用有关食物和饮料过程中形成的习俗风尚。主要包括食物本身、食物的属性、食物的范围、制作过程和仪式、餐桌上的礼仪、节日和仪式食品，以及食物的名称、保存、禁忌等。可分为日常饮食、节日食俗、祭祀食俗、待客食俗、特殊食俗等。

在我国，不同的地区和民族有不同的饮食习惯，在长期的历史传承过程中，形成了不同的饮食民俗，它们共同构成了我国丰富多彩的饮食文化。

1. 饮食惯制　在漫长的历史长河的累积下，我国各民族的饮食民俗形成了一定的惯制。在日常生活方面，以汉族为例，南方多一日三餐，早餐多喝粥，外加包子、馒头、油条等。午餐、晚餐吃大米饭，副食主要为蔬菜、荤菜和饮料等。北方有些地方在农闲季节有一日两餐之习俗。而在农忙季节则一日四餐。

不同的岁时节日，有独特的饮食惯制。如饺子、年糕、腊八粥、元宵（汤圆）、粽子、月饼、重阳糕等。在人生的种种礼仪中，也有相应的饮食习俗惯制。如老年人庆寿，离不开长寿面；婚礼上新婚夫妇要饮交杯酒、吃同心莲等等。

2. 饮食结构和类型　饮食结构是指日常生活中一日三餐的主食、菜肴和饮料的配制方式。不同的地区，不同的民族，其饮食结构往往有很大的不同。受气候条件的影响，我国南方和北方的粮食作物差别较大。南方和部分北方种植稻米的地区，以米饭为主食；而秦岭——淮河以北广大地区及部分南方山地是种植小麦的地区，则以面食为主食；还有些地方种植青稞、玉米、高粱、谷物等作物，日常生活就以杂粮为主食。如藏族人的主食糌粑，是把青稞麦炒熟后磨成的面，吃时用酥油茶或青稞酒拌和，捏成小团。维吾尔、哈萨克等民族的主食馕，是一种烤制成的面饼。

菜肴，是饮食结构的重要组成部分。菜是蔬菜的总称；肴是煮熟的鱼肉。菜肴即指饮食结构中的素菜和荤菜。在日常生活中，用来配制菜肴的原料有蔬菜、鱼肉、禽蛋、调味品四类。这四类原料不同的搭配和烹制，产生了我国风格各异的烹调艺术，形成了不同的菜系。最著名的是八大菜系，指鲁菜、川菜、浙菜、苏菜、徽菜、粤菜、湘菜、闽菜。不同菜系各有特色，如鲁菜中的济南菜以清、鲜、脆、嫩著称，川菜味重麻、辣、酸、香，粤菜以烹制海鲜见长，湘菜以辣味菜和烟熏腊肉为独特风味等。

3. 饮料中的茶俗与酒俗　饮料，常常作为饮食结构的补充，在生活中也不可或缺。饮料有酒、茶、奶等，其中又以酒和茶为主，各有其悠久的民俗文化传统。

（1）茶俗：我国是茶叶的故乡，是茶叶的原产地，也是世界上饮茶和制茶最早的国家。茶俗包括沏茶、赏茶、闻茶、饮茶、品茶等程序。例如茶叶冲泡时，要轻而快，八分满即可。品茶时，若用茶杯，应右手拿杯柄，左手启杯盖；如用玻璃杯，则用大拇指和中指、食指夹杯，无名指和小指托底；如用盖碗，则右手持杯，左手启盖，客人可以拨去茶汤上的茶叶，慢慢细饮。

茶有不同品种。绿茶是不经过发酵的茶，即将鲜叶经过摊晾后直接下到两三百度的热锅里炒制，以保持其绿色的特点。绿茶具有香高、味醇、形美等特点。红茶是一种全发酵茶（发酵程度大于 80%），以其汤色红而得名。黑茶原来主要销往边区，原料粗老，加工时堆积发酵时间较长，使叶色呈暗褐色。云南普洱茶是其代表。乌龙茶也就是青茶，是介于红绿茶之间的半发酵茶。其叶片中间为绿色，叶缘呈红色，故有“绿叶红镶边”之称。花茶又名香片，将有香味的鲜花和新茶一起闷，茶将香味吸收后，制成的花茶香味浓郁。此外还有药茶，是将药物与茶叶配伍，以发挥和加强药物的功效，利于药物的溶解，增加香气，调和药味，如“午时茶”、“姜茶散”等。

（2）酒俗：我国是世界上酿酒最早的国家之一。据酿造方式的不同，古酒可分两种：一为果实谷类酿成之色酒，二为蒸馏酒。最初的酒是果酒和米酒。自夏之后，直至唐宋，皆是以果实粮食蒸煮，加曲发酵，压榨而后出酒。其后酿酒工艺得到改进，转为蒸煮、曲酵、蒸馏，突破了对酒精的提纯。

酒的种类有白酒、黄酒和药酒等。白酒是中国特有的一种蒸馏酒，由淀粉或糖质原料制成酒醅或发酵醪经蒸馏而得。黄酒是中国的民族特产，是以稻米为原料酿制成的酿造酒，没有经过蒸馏，酒精含量低于 20%。药酒是将中药用酒泡浸制成，因为酒精是一种良好的有机溶剂，中药的各种有效成分容易溶于其中，可以借酒力充分发挥其效力，提高疗效。此外还有啤酒、葡萄酒等现代较流行的种类。

总之，饮食结构和类型的形成，受到客观生活水平的制约。主食、菜肴和饮料的配制，也因地、因民族而不尽相同，这样就形成了我国丰富多彩的饮食习俗。

（四）生产与交通民俗

生产民俗是一个国家、一个民族或一个地区的社会大众，在一定生态环境里进行生产实践活动所创造、享用和传承的物质文化。包括农业民俗；狩猎、游牧和渔业民俗；工匠民俗；商业民俗；交通民俗。

1. 农业民俗　它是伴随中国古代农业经济生活而产生的文化现象，是农民在长期的观察和生产实践活动中逐步形成的文化产物。这类民俗内容丰富，有农业耕作的时序、节令习俗。如二十四节气。再如一些含有规律性认识的农谚：“过了惊蛰节，耕田忙不歇”，“芒种忙忙栽，夏至秧怀胎”，“清明前后，种瓜种豆”等。有占天象、测农事的习俗。如河南农谚“立春晴一日，农夫不费力”、江苏农谚“岁朝西北风，大水害农功”。有卜农事丰歉，祈福禳灾的习俗。如各地普遍流行正月十九（或二十五）盼三收的“添（填）仓”节；棉农在元宵节看灯芯大小，占卜棉花的丰歉等。有农业祭祀、禁忌习俗。如元旦祭天、祭神农，祈风调雨顺，五谷丰登；立春“送春牛图”，祭牛栏神，行拜犁仪式，开犁；庄稼熟时，祭祖宗、灶神、社神，称作尝新、食新、献新等。

2. 狩猎、游牧和渔业民俗　狩猎民俗是猎户在长期生产过程中的经验、智慧的积累。如蒙古族地区，有根据不同狩猎对象采用不同狩猎形式的民俗，如捕捉狐、狼的“个人狩猎”；由扎萨克集合旗兵，每年进行一次的“旗内狩猎”；有盟内盟长率领，或联合各旗举行的“盟内狩猎”等。游牧民俗是游牧地区适应经常迁徙的生活而总结的经验，例如为了在迁徙中保存充足的畜力，有“水膘，草力，料精神”等谚语。渔业民俗见于渔业经济地区，跟环境有密切关系。各地江、河、湖、海等环境不同，渔业工具、捕捞经验都不一样。例如，出海捕鱼受气候影响较大，福建漳州府有海上占谚，“占天”看风雨，“占云”看阴晴，“占风”看潮汛等。

3. 工匠与商业民俗　古代各行各业的工匠，都有自己的行业习俗。例如技艺传承方面，通常采用收徒授艺、言传身教的形式。选徒、拜师、传艺均有规矩。初入师门的小徒弟，要为师傅家里干杂活，得到认可后才有资格学艺。学艺先从打下手开始，逐渐学到关键的技术活。出师时，徒弟要给师傅送大礼，叩头谢师，师傅则以数件工具相赠。旧时的工匠出于技术保密的需要，通常授艺有各种限制，例如“传男不传女”，无男丁的必须女婿入赘才能传艺等。各行工匠中流传着许多艺诀、艺谚。例如木匠说“立木顶千斤”，意为垂直木纹的耐压力比平行木纹的耐压力要高许多。民间画匠、塑匠，有“立七、坐五、盘三、跪四”的说法，意为以头的大小为标准，站像约为七个头高，余类推。

商业民俗反映古代商业活动的特点。例如在商品集中贸易、交通便利的地方通常形成集市。各地集市并非天天有，通常定在每月固定的日子，是日称为“赶集”。有的集市固定某一类品种，如药市、花市等。清代，全国形成了四大药市，分别是河南百泉、河南禹州、江西樟树和河北安国。经商者，大城镇多以相对固定的“坐商”为主，经营各行各业，其标志各有特色，例如酒店多以旗帘为幌子，中药店悬挂木制大型成串的膏药模型幌子，当铺门前悬一个大“当”字。乡镇或边远之地则常见流动性的行商，大的有来往于丝绸之路的骆驼商队、云贵高原的马帮，小的有走街串巷的货郎小贩、药摊铃医等。在古代，各种工商业还有专业性质的“行会”组织。行会组织一般由行首（会长）负责，举凡同行人员的共同活动、对官府及行外的交涉都由行首代表。其中一项重要的工作是祭祀行业神，即各行中供奉的行业“祖师”。例如木匠、石匠、泥瓦匠祀鲁班，画匠祀吴道子，染匠祀葛洪，纺织工崇拜黄道婆，酿酒工崇拜杜康，商业祀财神赵公明，医药业祀药王孙思邈等。

4. 交通民俗　是指在交通设施和交通工具的创造及使用过程中产生的与交通有关的民间习俗与惯制，如道路、桥梁、车船、交通信仰和仪式等，各有各的礼仪与信仰，各有各的套路与行规。其特点是有鲜明的地域性。特定的地域环境形成不同的交通民俗。如北人乘马，南人乘船；马帮穿行在云贵川的崇山峻岭中，驼队跋涉在西北的沙漠上；渡黄河漂羊皮筏子，在乌苏里江上行驶桦皮船，浙江绍兴有乌篷船等。这些交通用具地方特色浓厚，如羊皮筏是用整张羊皮制成。宰羊的人剥羊皮，将羊皮从肌肉骨骼上剥下来，整张上只有 4 个窟窿，将其扎紧，吹足了气便成为长方形的气囊，多个连排，就成为黄河一带常用的渡河工具。

由于经济的不断发展和日趋繁荣，传统交通运输行业的分工也越来越细，陆上有各种车把式、脚夫（包括马帮与驼队）、轿夫，水上有船家、筏子客，重要交通站口和码头有专营运输的店家、脚行与牙行等。不同的交通行业便形成了各自不同的操作规范、旅途规矩、行话、信仰、禁忌等一系列行业习俗。例如西北的驼帮，通常每七头左右组成一队，叫“一把子”或“一联子”，四个“把子”以上才能组成一“帮”。每帮有“掌柜”、“把式”、“庄客”、“保镖”的不同分工。旧北京的轿夫在抬轿时由于后面的看不到路，靠前面的人提醒，前面的喊一句，后面的要重复一句，以示“知道了”；喊“左门照”意为左面有障碍物，喊“右蹬空”意为右边有坑；如前面喊“右边一朵花”，意为右边有一堆马粪，后面则应“看它莫踩它”。

外出旅行的人，也有许多行路信仰和禁忌。信仰方面陆路有山神、树神、石神等；水路有妈祖、龙王等。禁忌方面，驼队在旅途上不能翻锅，船民忌说“坐”字和“翻”字，煎鱼或炒菜等要翻动时，所有“翻”要改说为“顺”。还有些习俗与交通环境条件密切相关。例如沙漠驼队在夏季途中如吃西瓜，必须将吃剩的瓜或瓜皮倒扣于路边干净地方，以备后来者万一断水可用来解渴。

三、社会民俗

社会民俗是指世代传承下来的各个社会集团结合、交往过程中各种关系间的习俗惯制。这里主要介绍家族和亲族民俗、人生礼仪习俗和岁时节日民俗等。

（一）家族与亲族民俗

由夫妻关系与亲子女关系组成的最小的社会生产和生活的共同体称为家庭；几个或更多同姓家庭以血缘关系为纽带便构成家族。家族具有两大功能：对内，保证家族按父系或母系血统延续；调整家族成员之间的关系；组织家族内部的生产与消费。对外，调整家族与社会的关系。

由若干家庭血缘关系发展而来的家族集团和由配偶关系发展而来的姻亲集团的总和，便构成亲族和亲族关系。推算亲族关系有两种方法：一是垂直关系，以本人为基点，向上推延四代和向下推延四代，号称“九族”。一般来说，上四代和下四代以内为近亲。另一种是平行关系，在血缘关系范围内，本人兄弟姐妹及三代子孙，构成第一旁系；父亲的兄弟姐妹及三代子孙，构成第二旁系；祖父兄弟姐妹及三代子孙，构成第三旁系。

传统的中国家庭是一个同居共财、养老育小、举办家祭的多功能社会单元。大的家族集团又称为宗族，在古代有较高的权力。族长对外代表本族与官府或外族打交道，对内召集房长议决家族事务，主持祭祀。祠堂是宗族最重要的族产和公共活动场所，族田是宗族公共开支的来源，坟山则是宗族的共同墓地。

许多宗族有修族谱的习俗，内容包括本族源流世系、族籍登记、族规家训等。不少家训有积极的社会意义，例如北齐颜之推的《颜氏家训》，南宋袁守的《袁氏世范》等。

（二）人生仪礼

人生礼仪，是指人的一生中，在不同的年龄阶段所举行的不同的仪式和礼节。这些特定的礼仪，标志着人生进入不同的阶段，获得社会的承认和评价。人的一生经历诞生、成年、婚嫁、死丧等有生命历程意义的阶段。

1. 诞生礼仪　与诞生有关的一是求子习俗。在中国的传统观念里“不孝有三，无后为大。”使得中国社会对求子习俗颇为重视。其形式，有的是向神灵祈子，如供奉民间认为主管生育的神灵，像碧霞元君、送子观音、金花夫人、子孙娘娘、张仙等，并为之立庙建祠；有的向旁人祈子，如由亲人或特殊人物向盼望得子的家庭及妇女本人作出象征性的“送子”举动，例如贵州中秋节有偷瓜送子的风俗，或者送去带有多子多孙意义的某些吉祥物，像“孩儿灯”、“麒麟送子图”、用口袋装好的百谷、瓜果等；还有与求子相关的性生殖崇拜等。二是生育习俗。妇女从受孕到生产前，要遵守各种各样的禁忌和礼仪，有的地方孕妇忌吃公鸡、螃蟹、兔肉，有的不许孕妇到婚礼的场合见新娘。“生”的方面，山东黄县一带多让产妇坐在盆上生，谓之“临盆”；在蒙阴等地多在床前铺上麦秆和谷草，谓之“落草”。孩子诞生以后，还有各种礼仪。如出生之后第三天要“洗三”，也叫做“三朝”，多用艾叶、花椒等，由老年妇女为婴儿擦身，认为这样做可以去掉胎气。出生一个月叫“满月”，产妇在产后的一个月内不能做事，不能出门，叫做“坐月子”，这期间婴儿不能被抱出户。到了满月，家里会举行庆贺仪式，由舅舅主持剃掉胎发，然后抱着他走街串巷见街坊邻居，据说可以使婴儿将来不怕生人。出生一年有“周岁”礼仪，这一天特别举行“抓周”仪式，以判断孩子未来的志趣。

2. 成年礼仪　传统社会中，汉族人的成年礼一般是男子二十岁行冠礼，即在男子二十岁时，由主持仪式者为男子戴三次帽子，称为“三加”，分别为“缁布冠”（布做的帽子）、“皮弁”（皮做的帽子）、“爵弁”（赤而微黑的冕）。女子在十五岁时要行笄礼，但是规模比冠礼要小得多。主要是由女性家长为行笄礼者改变发式，表示从此结束少女时代，可以嫁人。

3. 婚姻习俗　中国传统社会的婚姻讲究“门当户对”和“父母之命，媒妁之言”。婚后一般是女子从夫，居于男方家中。婚姻仪礼，在古代一般沿用“周公六礼”，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等，后世一般分为议婚、行聘、过庚、迎娶、合卺阶段。议婚阶段，一般要有媒人从中介绍，男女双方家长才能进入议婚阶段。媒人从女家要来女方生辰八字，交给男家去占卜，合适的话男方即将男女双方姓名和生辰八字并排写好送往女家，称为“下帖”。女家接下帖子，就表示答应亲事。议婚后，男方送财礼往女家，表明聘定女方为妻，称“行聘”。下聘礼后虽然未行婚礼，但意味着夫妻关系已确定。迎娶前，女方家要准备嫁妆，多是成双成套的被褥、衣服、盆桶、橱柜等，一般在迎娶前一天送往男家。结婚当天，新郎新婚在各自家中“上头”，即挑选有福气的老者为之梳头。新娘还要“开脸”（整眉光面）。接亲时，新郎领着花轿来到家门，新娘出门时有的要“跨火堆”，以避邪气。夫妇拜堂后要在新房内共饮合欢酒，即合卺，亲友则要“闹新房”，增添喜庆热闹气氛。

4. 丧葬习俗　丧葬礼仪的主题，一是表现生者对死者的哀悼，二是超度亡灵，使死者的灵魂得以安息。丧礼有相对固定的程序：断气后要招魂、设床停尸、为死者沐浴、更衣、报丧、大殓。入殓后还有多种祭奠仪式，如朝奠、朔望奠以及“做七”。所谓“做七”是指死者临终之日算起，每过七日设奠一次，直至“七七”结束。最后是选择墓地及葬日，中国人很重视选择墓地及葬日，有专门的风水先生负责查看墓地及选择葬日。入葬的风俗有土葬、水葬、天葬、树葬、墓葬、塔葬、悬棺葬、火葬、瓮葬（先用土葬，待尸体腐化之后拾骨如瓮，正式埋葬）等。

（三）岁时节日民俗

岁时节日，主要是指与天时、物候的周期性转换相适应，在人们的社会生活中约定俗成的、具有某种风俗活动内容的特定节日，它是农业文明的伴生物，往往反映着人们对人寿年丰、如意吉祥的愿望和追求。一些传统的节日民俗历史久远，至今仍在传承。如春节，是中华民族最隆重的传统佳节。自汉武帝太初元年始，以农历正月初一为“岁首”，称之为“年”，年节的日期由此固定下来。通常人们从腊月二十三或二十四的小年节就开始为过年作准备，例如扫房屋、刷墙壁、剪窗花、贴春联、办年货等，为辞旧迎新作准备。除夕当天全家团聚，吃团年饭，长辈给孩子们分发压岁钱，子时交年时刻鞭炮齐鸣，各家各户敬天祭祖。元日后人们互相走亲访友，互送新品。这样的传统节日很多，而且各有不同的民俗活动。如正月十五的元宵节，以张灯、观灯和赏灯为主，清明节以祭墓为主，端午节古代以采菖蒲、艾叶悬于门前、制作饮用雄黄酒以驱邪、避瘟，现在主要以吃粽子、赛龙舟，纪念伟大诗人屈原为主。中秋节以吃月饼象征合家团圆为主等等这些节日民俗非常丰富。其他宗教和民族的节日，在我国也较常见。如伊斯兰教最大的节日是“古尔邦节”和“开斋节”。“古尔邦”意为“献祭”、“献牲”的意思。“开斋节”是按照伊斯兰教义举行的，每年回历 9 月为“斋月”，要进行斋戒。通常也称“封斋”、“把斋”。此外每年七月十五日，道教称之为中元节，佛教称为孟兰盆会，各有相应的法会仪式。

我国的传统节日民俗历史悠久，往往带有浓厚的伦理观念和人文关怀，体现了中华传统文化的特色。

四、民俗信仰

民俗信仰又称民间信仰，是民众自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。其内容非常丰富。人们所崇拜的包括灵魂、自然神、图腾、祖先等。形式有预知、祭祀和巫术等。

（一）信仰对象

灵魂信仰是各民族较普遍的一种现象。在原始人看来，世界上的一切事物，无论是人、动物、植物、无生物，都是有灵魂的。灵魂附在肉体上，做梦、生病则是灵魂暂时离开肉体的反映，而灵魂一旦离开肉体不归，人就死亡，灵魂则变为鬼魂。

自然神是把自然现象视为神灵加以崇拜。归纳起来约有四类。一类是天体，包括天神、日神、月神和星神，后来拟人化成为各种神灵；一类是自然现象，包括风、神、雷、电、火等各有神灵主宰；一类是无生物，如山神、土地神、水神、海神等；一类是生物，包括动物神灵与植物神灵等。

图腾也是原始信仰之一。原始民族认为他们所崇拜的事物，包括动物、植物或无生物和自己的氏族、部落有亲族血缘关系，这就形成图腾崇拜。对于图腾物，全氏族的人都倍加崇拜，不能随意杀害和伤害。如无意中伤，要举行一定的赎罪仪式表示忏悔。平时言及图腾物，有一定的语言和行为禁忌。古代氏族的名称也常以所崇拜的图腾命名，后来渐渐发展为同一氏族的人们的姓氏。

祖先神是人类把已故祖先加以神化的结果。人们认为祖先灵魂是氏族和家族的保护者。祖先神包括不同的层次。有的是远古祖先或始祖、部落祖先、民族祖先，如女娲、伏羲；有的是家庭祖先，人们相信逝去的先人会继续保护后代。

（二）信仰形式

民俗信仰常见的形式是祭祀和巫术。主要由巫师来执行。古代认为能沟通人与神灵的是巫。巫通鬼神的方式有两种：一种是请神附体。降神后巫觋就成为神的体现，代神言行。另一种是过阴，即“灵魂出走”，也就是巫觋的灵魂可以离开肉体。

高级的巫又称为祭司，主要从事较大的祭祀活动，如祭天、祭祖、掌握天文历法等。后世的术士也是巫师的一种，包括看风水的堪舆师，以巫术治病的巫医和算命先生等。巫是执掌祭祀和施行巫术的主体。常见的巫术例如“招魂”，在人刚死时由巫师进行“喊魂”，目的是把刚刚走失的灵魂叫回来，使其复活。另外人生病时被认为是灵魂暂出走，也必须把魂招回来病才能好。又如驱疫的巫术——傩，在汉代以前就盛行，由巫师主持，戴着面具拿着工具或武器作驱打状，把恶鬼打走。这一仪式在有些地方发展成为傩戏。

预知信仰也是民俗信仰中很常见的种类。民间俗语：“乌鸦当头过，无灾必有祸。”就是把乌鸦视为凶兆。民间又传统左眼跳财，右眼跳灾，把一种生理现象赋予预知的含义。

第五节　科技文化

中国古代创造了丰富精粹的科技文明，造纸术、指南针、火药、印刷术等这些诸多的发明，改变世界历史的进程，据英国学者李约瑟总结，中国影响世界的发明创造当在百项以上。当西方中世纪还处于漫长的宗教神学笼罩时期，中国正是一个发明创造的繁荣国度。如陶瓷的发明不仅在实用方面，而且在美学方面改变了世界的生活面貌；养蚕抽丝的发明及棉麻织品的发明与使用，可以说不仅温暖了这个世界而且美化了这个世界；在冶金方面，冶炼红铜和冶炼锌是中国人的独创。总之，中国古代科学技术，至少明代以前，从世界范围的生产和科技情况来看，首创的项目数量之多，水平之高是任何一个国家所无法比较的。中国古代科技源于生活，而生活需要各种实用技术，因此，古代天学、历法、数学、农学、地学、医学、物理学、矿冶与化学等得以迅速发展。

一、天文历法

（一）中国古代天文历法的重要成就

我国是世界上最早进入农耕生活的国家之一。农业生产要求准确的农事季节，所以古人观察天象就非常精勤，天文历法知识也相当普及。并取得了令人瞩目的伟大成就。

1. 天象记录　中国古代天文学是从天象观测开始的。《周易》中就有“观乎天文，以察时变。”的记载。我国古代天象记录的特点是记录准确丰富，而且从未间断。

目前世界公认最早的太阳黑子记录，是西汉成帝河平元年（公元前 28 年）“三月乙未，日出黄，有黑气大如钱，居日中央”（《汉书·五行志》）的记载，其详尽地描述了太阳黑子出现的时间和位置。实际上，我国关于太阳黑子的记载远比这早的多：早在殷商甲骨文中就有与太阳黑子有关的记载。有学者认为，甲骨文“日”字中的一点（⊙）就是表示太阳黑子。上古时代日中有乌的传说，都是对太阳黑子的形象描述。

对彗星的记录，从春秋到清末，也有 500 余次。记录哈雷彗星 31 次。对彗星最早的记录是周昭王十九年（公元前 1034 年）：“有星孛入于紫微”（《竹书记年》）。世界公认的最早哈雷彗星的记录，是公元前 613 年“秋七月，有星孛入于北斗”（《春秋·文公十四年》）。而欧洲最早的彗星记录是在公元前 11 年，最早记录哈雷彗星在 66 年。分别比中国晚 1000 多年和 670 多年。

此外，中国对现代天文学贡献最大者当数新星和超新星的记录。最早记录新星是公元前 134 年。中国对日食、月食的记载，也是世界上最早、最丰富的。法国思想家伏尔泰曾高度评价中国人民说：“全世界各民族中，唯有他们的史籍，持续不断地记录下日食和月球的交会，我们的天文科学家在验证他们的计算后，惊奇地发现，几乎所有的记录都真实可信。”

2. 天体测量　天体测量是通过测定天体的位置和天体到达某个位置的时间来为各种科学目的服务的一门学问。我国古代在这方面成绩卓著，尤其是在测天仪、星表、星图、测定子午线长度等方面取得了巨大成就。

早在五六千年以前，就已经创制了世界上最早的测天仪器，即浑仪。原始的浑仪经过汉唐时代的不断改进，发展成为具有六合仪、三辰仪、四游仪三重结构、多种功能的复杂仪器。宋代天文学家苏颂设计建造了水运仪象台。宋代沈括简化结构，改综合型为分工型，开辟了浑仪发展的新途径。元代郭守敬于 1276 年制成了简化的浑仪——简仪。

由于有了先进的测天仪器，中国古代天文学家们得以对多种天体进行世界上最早且最精确、系统和详尽的观测和记录。早在五六千年以前，中国先民就开始把天体黄道、赤道附近的恒星分为 28 个星区，每个星区各取一星为主，称为二十八宿。战国天文学家石申著《天文》8 卷，后世称为《石氏星经》，除二十八宿距星之外，还记录了 121 颗恒星的赤道坐标位置，这是世界上最古老的星表。唐代最有成就的天文学家一行和尚创制的黄道游仪以观测日、月、五星的位置和运动情况，最早发现了恒星位移的现象。

3. 历法　我国古代天文学的最主要组成部分是历法，中国的历法与农业生产直接相关。历法是一种计算时间，确定节气并将其组成年、月、日体系的方法。它的内容包括月的日数怎么分配，一年中月的安排和闰年闰月的安插以及节气的确定。我国古代的历法还包括日、月食和五大行星运行的推算等。据张岱年、方克立主编的《中国文化概论》说：“中国远在一万年前氏族公社初期的‘人皇氏’时期，就发明了用‘十天干’和‘十二地支迭相搭配以记日的方法，这是人类历法的开端。”《尚书·尧典》中已经记载了一年分四季，有 366 天以及闰月。

世界上的历法大体可分为阳历、阴历、阴阳历三种。所谓阳历，是以太阳运动为主要依据的历法；阴历是以月亮运动为主要依据的历法；兼顾太阳和月亮运动依据的历法叫做阴阳历。据史料和有些学者的考证，我国古代某些时期和地区曾使用过阳历，且阳历的使用在彝族至今仍有遗存，但我国有史以来主要使用的是阴阳历。

为了让历法更好地把握天象和自然季节变化，我国古人还区分了二十四节气。二十四节气是我国历法的特色和独创，二十四节气名称首见于《淮南子·天文训》。《淮南子》所使用的是秦汉时期的颛顼历，可见在战国时代二十四节气即已出现。二十四节气由“四立”（立春、立夏、立秋、立冬）、“二分”（春分、秋分）、“二至”（夏至、冬至）以及谷雨、清明、小寒、大寒等二十四个名称组成。

我国历史上最有影响的历法有如下几种：

（1）太初历：该历颁行于公元前 104 年（汉武帝太初元年）。太初历用夏正，以寅月为正月岁首，较秦代使用的颛顼历有许多进步的地方。它规定，以无中气之月为闰月，开创记有日、月食的周期，为日、月食的预报打下了基础。对五星周期的测定也比过去有显著进步。太初历按照十九年七闰来安排闰月。此外，太初历通过实测取太初元年十一月甲子朔旦夜半冬至这个时刻作为历元，对历法的许多周期计算大为有利。因为这个时刻既是冬至时刻（传统一年的起始点），又是一天的起始点——夜半，又是一个月的起始点—朔旦，又是六十干支周的起始点——甲子，又是二十四节气的起始点——冬至，对各种时间周期可以做统一推算。太初历回归年长和朔望月长均和今测值比较接近。

（2）大明历：创制者为我国历史上伟大的科学家祖冲之（400~500 年）。祖冲之在大明历中有不少创造，他把一个朔望月的日数精确到 29.53059 日，与现在实测的朔望月平均长度非常接近，相差不到一秒钟。他还认为，传统的十九年七闰数值大了些，二百年会差一天，于是他提出每 391 年中置 144 个闰月的闰周，这个数值的精确程度可以来验证：

如果 19 年 7 闰，则每年 $12 \frac{7}{19}$ 个月，一年的长度就是：

29 \frac{2090}{3939} \times 12 \frac{7}{19} = 365.2468（天）

现在测得一回归年长度是 365.2422 天，每年相差 0.0046 天。所以祖冲之说二百年要差一天。改为 391 年 144 闰，每年的长度就是：

29 \frac{2090}{3939} \times 12 \frac{144}{391} = 365.2428（天）

跟现测值只差万分之六日，即一年相差 52 秒，这已相当的精密。

大明历的另一个创新是首次引进了岁差概念。祖冲之首次在编制历法时采用了当时的这个最新成就，使冬至点在恒星间位置每年向西移动一点点。然而正是这一点点，却为我们提供了决定历史年代的重要科学依据。

此外，关于交点月（月亮两次过黄道和白道交点的时间）的数值，在我国历史上第一次得到的是祖冲之。黄白交点对于预测日食、月食极其重要，只有当朔或望发生在交点附近才可发生交食，所以月亮每隔多少时间通过交点一次就是很重要的一个数据。祖冲之得出是 27.21223 日，与今测值很接近，大明历这项进步对于推算日、月食有重要的意义。

（3）大衍历：这是我国的优秀历法之一，它由唐代一行和尚（张遂）主持制定，内容在继承前代历法成就的基础上，又有所开拓。计有：推算朔望的方法，推算二十四节气各日的中午影长及白天黑夜长短，推算太阳、月亮运动、七十二候和六十四卦，推算日月交食、五大行星运动等七大内容。其中，对岁差的推算，五星会合周期的推算均比较精确独到。

（4）授时历：该历颁行于元代至元十八年（1281 年），由王恂、郭守敬制定，授时历强调实地观察，并大力改进了天文观测仪器，吸取了历代历法的先进经验，所用的天文数据几乎都是我国历史上最先进的。例如，朔望月、近点月、交点月等数据其误差较前代其他历为更小。授时历还废除了上元积年，以至元十八年天正冬至（实即至元十七年十一月里的冬至）为历元。根据实际观测，确定了当年的气应（冬至距上个甲子日夜半的时间）闰应（冬至距十一月朔的时间）、转应（冬至距月过近地点的时间）和交应（冬至距月过黄白交点的时间）等数据。这些办法和近代编算天文年历中使用的办法是相近的。此外，授时历在解决天体黄道度数和赤道度数互相换算的问题中创立了两个公式，它们和球面三角法中的有关公式是一致的。总之，授时历可说是我国古代历法的最高峰。

4. 对宇宙结构与起源的认识　我国古代的宇宙理论是十分丰富的，古人对宇宙的认识有多种。最具代表性的有三家：盖天说、浑天说和宣夜说。

（1）盖天说：盖天说分为两种，一种见于《大戴礼·曾子天圆》及《晋书·天文志》所载“周髀家说”，另一种见于今本《周髀算经》。前者认为，天是半圆形的，如笠盖，或如一只扣着的大锅，地是方的，如一大棋盘；后者认为天是半圆形的，地则如倒扣的一个圆盘。而北极是天之极，相当于天盖半圆的圆心和转轴。太阳和月亮在天盖上作环形运转，运转的轨道称衡，轨道与轨道之间称间，共有七衡六间。盖天说宇宙结构理论力图说明太阳运行的轨迹。赵君卿注《周髀算经》，介绍了“七衡六间图”。从理论上说明二十四节气与太阳运行的关系。衡从内向外第一衡为夏至轨道，第二衡为小满、大暑轨道，第三衡为谷雨、处暑轨道，第四衡为春分、秋分轨道，第五衡是雨水、霜降轨道，第六衡是大寒、小雪轨道，第七衡是冬至轨道。内衡的半径为 11.9 万里，外衡的半径为 23.8 万里，每一间之间的距离为 1983 $\frac{1}{3}$ 里。

关于太阳运转与大地的关系，盖天说认为太阳照射的范围为 16.7 万里，与人眼所见的距离相同。超过这个距离，人就看不到了。人的居住地位于极下 10.3 万里。以人居住点为圆心，以 16.7 万里为半径，画一个圆，交于天盖七衡同心圆的图上，不同衡弧长短不一，内衡弧长，所以夏至白天时间长，外衡弧短，冬至白天时间短。盖天说反映了人们认识宇宙结构的一个阶段，在描述天体的视运动方面也有一定的历史意义。

但盖天说也有其致命弱点，即日月星辰只能绕着拱形的半球式地面水平旋转，而不能转到地下。随着数学计算方式的发展，汉代学者越来越觉得这种说法难以计算妥帖，他们依据对日月星辰运行轨道的测算，对盖天说提出种种诘难，并在疑问、探索中逐步形成了一种新的宇宙结构模型——浑天说。

（2）浑天说：对浑天说认识最深刻、记载最完善的是东汉时期张衡的《浑天仪注》。它标志着浑天说已经成熟，并据此制造浑天仪，可以准确地度量天体的视运动。《浑天仪注》中说：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡子中黄，孤居于内，天大而地小也，天表里有水。天之包地，犹壳之裹黄。天地各乘气而立，载水而浮。周天三百六十五又四分之一度，又中分之，则一百八十二又八分之五度覆地上，一百八十二又八分之五度绕地下，故二十八宿半见半隐。”浑天说认为天不是半圆，而是一个球体，地也是球体，如蛋黄包裹在蛋中，地外有水，地浮在天球的水中，一半在水上，一半在水下，地与天之间有一定的间隔，太阳在天球内运行，走到水上就是白天，走到水下就是夜晚。

浑天说还认为，天极是斜倚在天上，天轴与地平呈 36 度的仰视角，太阳不是环赤道运行，而是环绕与赤道所在平面呈 24 度多的黄道作南北往返运行。随太阳运行轨道的不同，来解释季节、气候和白昼的长短。浑天说同盖天说起源时间差不多，据文献记载，春秋战国时庄子的好友惠施说：“南方无穷而有穷”（《庄子·天下》）。提出天有两个极点，即两个极轴点的观点。此外，战国时代的《慎子》一书，就曾提到天似弹丸，是球体而非半球体。汉武帝时，落下闳改进了赤道式浑天仪，成为浑天说的创始人之一。

浑天说提出后，并未能立即取代盖天说，而是两家各执一端，争论不休。但是，在宇宙结构的认识上，浑天说显然要比盖天说进步得多，能更好地解释许多天象。

（3）宣夜说：宣夜说创于何人，尚未确定，约在战国时期产生，没有留下完整的文献资料。《庄子·逍遥游》表述了对宇宙无限的猜测，宋钘、尹文提出了朴素的元气学说。《列子·天瑞篇》认为日月星辰是由发光的气组成的。但至东汉之时，“宣夜之学，绝无师法。”宣夜说认为，天无形质，没有边际，天上的星体不是缀附于天球之上，而是浮在天之虚空之中。星体皆由气聚而成，其运行没有根系，或逝或往，或顺或逆，伏见无常。宣夜说的另一解释是认为，“宣”字表示喧嚣达旦，夜就是整个晚上，表示是夜晚观测天文的学说。

此外，有关宇宙的形成，在先秦诸子中还有不少精辟的见解和思考。

（二）天文历法知识撮要

1. 七曜、二十八宿与三垣　古人把日、月、五星合起来称为“七曜”，亦称“七政”、“七纬”、“七耀”。它们是指日（太阳）、月（太阴）与金（太白）、木（岁星）、水（辰星）、火（荧惑）、土（填星、镇星）五大行星。二十八宿是古人观测日月五星运行而确立的恒星坐标。即把天球分成 28 个区，称为二十八宿。因二十八宿的分布主要在黄道或赤道带上，又因为日月是运行于黄道，故二十八宿又称为二十八舍。它可分为四组，又称为四象、四兽、四维、四方神，每组各有七个星宿，其起源至今尚不完全清楚。二十八宿又按每宿所在的方位分成东、西、南、北四大星区，每个星区分别用动物命名，即东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武（由龟、蛇两种动物构成）。每个星区各有 7 个星宿，东方苍龙七宿分别是角、亢、氐、房、心、尾、箕；西方白虎七宿分别是奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方朱雀七宿分别是井、鬼、柳、星、张、翼、轸；北方玄武七宿分别是斗、牛、女、虚、危、室、壁。三垣，即紫微垣、太微垣、天市垣，它是中国古代划分星空的星官之一，与黄道带上之二十八宿合称三垣二十八宿。古人基于观测和研究的需要，仿照人类社会的行政区域及太阳、月亮运行的路线把全天分为三垣、二十八宿，即 31 个天区。垣，指矮墙。三垣，即墙垣隔开的三个区域。这三个天区位于北天球，相当于北天球以北极为中心的球冠部分。各星多数以官名命名。紫微垣有 39 个星官，太微垣有 20 个星官，天市垣有 19 个星官，三垣共有 78 个星官。

2. 北极星和北斗星　北极星古称北辰，最靠近正北方位。它一年四季恒居不动，距地球约 400 光年，是夜空能看到的亮度和位置较稳定的恒星。北斗星是指在北天排列成斗（杓）形的七颗亮星，我们常称它们为北斗七星。北斗是现今北纬 60 度以北、拱极圈范围内最为明亮的星座，北斗七星从斗口至斗柄分别命名为天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳和摇光。前四颗组成一个梯形，似可以盛物的方斗形容器，称“斗魁”，又称“璇玑”；后三颗连成勺柄，合称为“杓”，又称“斗柄”、“玉衡”。若加上杓前两星招摇和天锋，便是古称的北斗九星。北斗九星在不同季节指向不同方向，古代曾依此确定季节。并解释其为天帝乘车巡幸四方之意，故北斗又被称为帝车。又因北斗靠近北极，它的勺头两颗星又被称为“指极星”，指向北极星，可以帮助我们在夜间辨认方向。

图 6-9　北斗七星图

3. 黄道与分野　黄道是太阳在天球上周年视运动的轨道，即观测者所看到太阳在天空中所经过的路线。实际上是地球围绕太阳公转的图 6-9 北斗七星图轨道。黄道两侧各八度的范围称为黄道带，日月和主要行星的运动轨道都在黄道带内。分野则是古人根据地上的区域来划分天上星宿的一种方法。星宿的分野，在古代一般按国分配，到后来又按州分配。古人分野的目的主要是为了观测天象以占卜地上所配州国的吉凶。例如《论衡·变虚篇》里讲到荧惑守心的时候说：“荧惑，天罚也；心，宋分野也。祸当君。”显然，这完全是迷信。由于古代科学水平的限制，我国古代占星术认为，地上各州郡邦国和天上一定的区域相对应，在该天区发生的天象预兆着各对应地方的吉凶。星宿分野表如表 6-1 所示。

表 6-1 星宿分野表

二十八宿	分野
二十八宿	国	州
斗牛	吴国	扬州
虚危女	齐国	青州
壁室	卫国	并州
娄奎	鲁国	徐州
毕昴胃	赵国	冀州
参觜	晋国	益州
鬼井	秦国	雍州
柳星张	周国	三河
翼轸	楚国	荆州
角亢	郑国	兖州
心房氐	宋国	豫州
箕尾	燕国	幽州

4. 阴历、阳历与阴阳合历　古人以地球自转一周的时间为一“日”。以月相变化的周期为一“月”，因为古人把每月的初一称为“朔”，每月的十五称为“望”，现代科学称为“朔望月”。我国古代关于“年”的概念最初大概是因庄稼成熟的物候而形成的。古人认为谷子成熟的周期正应了寒暑变化的周期，“年”也正好是地球围绕太阳公转的周期，因此现代人们把这种“年”称为“太阳年”。以“朔望月”为单位的历法叫做阴历。以“太阳年”为单位的历法叫做阳历。我国古代颁布的历法都是阴阳合历，即以“朔望月”计“月”，用“太阳年”计“年”。该历在使用上具有一定的优越性，它与春、夏、秋、冬四季协调一致，对安排农事活动大有益处。

5. 三正、天干地支与六十甲子　我国古代同时存在过夏历、殷历和周历三种不同的历法制度。三者主要的区别在于岁首的月建不同，所以又称“三正”。周历以通常冬至所在的建子之月（即夏历的十一月）为岁首，殷历以建丑之月（即夏历的十二月）为岁首，夏历以建寅之月（即后世常说的阴历正月）为岁首。目前我们使用的是夏历，以寅月为岁首，所以称为“建寅”。天干地支简称“干支”。在中国古代的历法中，甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸被称为“十天干”，子、丑、寅、卯、辰、已、午、未、申、酉、戌、亥叫做“十二地支”。十干和十二支依次相配，组成六十个基本单位，被称为六十甲子，可以无限循环地进行记录。从殷墟出土的甲骨文来看，天干地支在我国古代主要用于纪日，此外还曾用来纪月、纪年、纪时等。

六十甲子排列如表 6-2 所示：

表 6-2 六十甲子排列表

甲子	乙丑	丙寅	丁卯	戊辰	己巳	庚午	辛未	壬申	癸酉
甲戌	乙亥	丙子	丁丑	戊寅	己卯	庚辰	辛巳	壬午	癸未
甲申	乙酉	丙戌	丁亥	戊子	己丑	庚寅	辛卯	壬辰	癸巳
甲午	乙未	丙申	丁酉	戊戌	己亥	庚子	辛丑	壬寅	癸卯
甲辰	乙巳	丙午	丁未	戊申	己酉	庚戌	辛亥	壬子	癸丑
甲寅	乙卯	丙辰	丁巳	戊午	己未	庚申	辛酉	壬戌	癸亥

6. 四时与二十四节气　四时即一年春、夏、秋、冬四季。《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春秋冬夏。”夏历以正月、二月、三月为春季，分别称做孟春、仲春、季春；以四月、五

月、六月为夏季，分别称做孟夏、仲夏、季夏；七月、八月、九月为秋季，分别称做孟秋、仲秋、季秋；十月、十一月、十二月为冬季，分别称做孟冬、仲冬、季冬。古人常用它们来作为相应月份的代称。在中医古籍中，为使四季与五行相配，出现了“五时”的概念，即四时加“长夏”，“长夏”配土。二十四节气出现于战国时代，是我国古代天文学家和劳动人民在农业生产实践中发现、创造，并用以指导耕耘、播种和收获等农事活动。它把一周年 365 $\frac{1}{4}$ 平分为立春、雨水、惊蛰、春分、清明、谷雨、立夏、小满、芒种、夏至、小暑、大暑、立秋、处暑、白露、秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒二十四个节气，以反映四季、气温、雨雪、物候等方面的变化规律。二十四节气系统是逐步完善起来的。从史料来看，中国最早出现的是“二分”与“二至”，即春、秋分，冬、夏至。《吕氏春秋》又出现了立春、春分、立夏、立秋、秋分、立冬等节气。到《淮南子》，则出现了全部的二十四节气。

二、数学与音律

（一）中国古代数学的重要成就

现代科技的所有学科无不与数学有着密不可分的关系。中国古代以算法为基础的数学主要是为解决生产实践、天文推算、历法制定、音律损益等实际问题而服务的，因此，是我国古代科技的重要基础。传统的数学成就首推十进位值制。此外，我国还有众多数学成就在世界享有很高的地位。如筹算和珠算的发明、圆周率的精确值计算、割圆术的发明以及被世界数学界公认为“中国剩余定理”的南宋秦九韶创立的“大衍求一术”等等。

1. 十进位值制、筹算和珠算　中国自有文字记载开始，就用十进位值制来计数和进行计算。古代最早的记数体系见于甲骨文，商代甲骨文中用一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、百、千、万等 13 个数字计数，可见中国早在四五千年以前就已使用了十进位值制。这种计数法与现行的阿拉伯数字，除符号不同外，没有任何差异。筹算是我国古代的计算方法之一，以刻有数字的竹筹记数、运算，约始于春秋，直至明代才被珠算代替。珠算是以算盘为工具进行数字计算的一种方法。据考，东汉末数学家徐岳著《数术记遗》中就提到了珠算。其中提到：“珠算，控带四时，经纬三才。”这就是“游珠算盘”。北宋张择端《清明上河图》中可见一把算盘的图样，至元明时，算盘已普遍使用，并逐步传入日本、朝鲜、泰国等地。

2. 割圆术和圆周率　中国最早计算出圆周率的精确值并发明了割圆术。中国在两汉之前，一般采用的圆周率是“周三径一”，即 π = 3。但是，这个数值误差很大。后来的数学家不断努力去探求更精确的结果。魏晋之际的杰出数学家刘徽在《九章算术注》中第一次提出了极限思想，并创造了“割圆术”。刘徽由圆内接正 192 边形计算出圆周率为 3.1416，指出圆内接正多边形的边数无限增加，其周长就愈逼近圆周长。继刘徽之后，南北朝时祖冲之把圆周率推算到更加精确的程度。据《隋书·律历志》记载，祖冲之求出 π 的不足近似值 3.1415926 和过剩近似值 3.1415927，并确定 π 的真值在这两个近似值之间，即 3.1415926 < π < 3.1415927，精确到小数点后七位。这是当时世界上最先进的成果，直到约一千年后才为 15 世纪中亚数学家阿尔·卡西和 16 世纪法国数学家韦也特所超过。

3. 《九章算术》与《周髀算经》　被称为奠定中国古代数学体系的《九章算术》在东汉前期即已成书，该书是中国古代经典数学著作《算经十书》中最重要的一种，作者已不可考。该书内容十分丰富，系统地总结了周朝至汉代的数学成就。其内容的独到之处在于不仅最早提到分数问题，也首先记录了“盈不足”等问题，此外还包括分数四则和比例算法、各种面积和体积的计算、关于勾股测量的计算等。在代数方面，《九章算术》在世界数学史上最早提出负数概念及正负数加减法法则，现在中学讲授的线性方程组的解法和《九章算术》介绍的方法大体相同。注重实际应用是《九章算术》的一个显著特点，该书共收有 246 个与生产、生活实践有联系的应用问题，分为九大类，在一个或几个问题之后，分别列出问题的解法。《周髀算经》也是古代《算经十书》中有名的一种。因该书涉及数学和天文两方面内容，故既是数学的典籍，也是中国古代天文学最早的典籍之一。据考，该书编纂当不晚于西汉末年（公元前 1 世纪），作者待考。其在数学方面的成就有两项：其一，最早记载了勾股定理及其在天文测量上的应用。勾股定理因出自于公元前 1100 年的商高口中，又称为商高定理，比公元前 5 世纪左右古希腊的数学家毕达哥拉斯提出的同样定理为早。其二，书中还记载了“环矩以为圆，合矩以为方”和开平方、等差级数等问题，以及应用于天文测量计算中相当复杂的分数运算等。

此外，北宋贾宪的《黄帝九章算法细草》提出二项式定理系数表，可求任意高次方程的数值解，比欧洲早 400 年。南宋秦九韶的《数学九章》提出数学理论，遥遥领先于世界，被后人誉为“中国剩余定理”，比欧洲早 500 多年。宋末元初，李冶的《测园海镜》，首次系统论述了一元高次方程（天元术），比欧洲同样的研究早 300 年。《元朝名臣事略》载：“公（指李冶）幼读书，手不释卷，性颖悟，有成人之风。”南宋杨辉著有《详解九章算法》，他是世界上第一个排出丰富的纵横图和讨论其构成规律的数学家。元代朱世杰“以数学名家周游湖海二十余年”，“踵门而学者云集”，他的《四元玉鉴》，阐述了四元高次方程组（四元术），提出了与现代基本一致的消元解法。他的高次招差法，比英国牛顿等人早近 400 年。秦九韶、李冶、杨辉、朱世杰，被称为“宋元四大数学家”。

（二）中国古代音律

音律指音乐的律吕、宫调等。我国音乐有着两千多年的悠久历史，早在上古时代就有人对音乐进行了专门的研究，留下了许多关于音乐的著作。如失传的《乐经》，还有《乐记》、《乐论》、《大乐》、《非乐》等音乐著作，极大地丰富了中国古代的音乐理论。而西周时期已设置了专职的乐官叫乐正，管理乐队、司掌音乐声律。《周礼·春官》、《礼记·月令》《淮南子·天文训》、《汉书·律历志》和《后汉书·律历志》等书，都有关于乐律的零星记载和论述。

1. 五声、七音　五声又叫“五音”。古代指宫、商、角、徵、羽五个音，大致相当于现代音乐简谱上的 1、2、3、5、6。从宫到羽，按照音的高低排列起来，形成一个五声音阶。后来在五声的基础上，又加上二变，即变宫、变徵，变宫近似现代音乐简谱中的“7”，变徵近似现代音乐简谱中的“4”。五音加二变，合起来叫做“七音”或“七声”，这样就形成了一个七声音阶：宫（1）、商（2）、角（3）、变徵（4）、徵（5）、羽（6）、变宫（7）。在古代，人们常把五声和四季、五方、五行相配。

古人将五音和四季、五方、五行相配。如《素问·阴阳应象大论》所载之配合关系，如表 6-3 所示。

表 6-3《素问·阴阳应象大论》所载之配合关系

四季	春	夏	长夏	秋	冬
五声	角	徵	宫	商	羽
五方	东	南	中	西	北
五行	木	火	土	金	水

2. 六律、六吕　六律为古代定音器（竹管）。共有十二个，古书所说的六律，通常是就阴阳各六的十二律而言的。古人用十二根长度不同的律管，吹出十二个不同的标准音，以确定乐音的高低。因此这十二个标准音就叫十二律。这十二个标准音不仅有固定的音高，而且分别有特定的名称，比照现代音乐，从低到高的次序排列为：黄钟（C）、大吕（C）、太簇（D）、夹钟（D）、姑洗（E）、中吕（F）、蕤宾（F）、林钟（D）、夷则（G）、南吕（A）、无射（A）、应钟（B）。十二律分为阴阳两类：奇数六律为阳律，叫做六律；偶数六律为阴律，叫做六吕，合称为律吕。古书上所说的“六律”，通常包举黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射六阳律与大吕、夹钟、中吕、林钟、南吕、应钟六阴律。古人把十二律和十二月相配合，如《礼记·月令》：孟春之月，律中太簇；仲春之月，律中夹钟；季春之月，律中姑洗；孟夏之月，律中中吕；仲夏之月，律中蕤宾；季夏之月，律中林钟；孟秋之月，律中夷则；仲秋之月，律中南吕；季秋之月，律中无射；孟冬之月，律中应钟；仲冬之月，律中黄钟；季冬之月，律中大吕。

三、地理与农学

（一）中国古代地学的重要成就

中国古代地学知识萌芽很早，至春秋战国时期已在许多方面取得了杰出的成就。战国以后，逐渐形成传统的地学，即“方舆之学”。明中叶以后，徐霞客等注重实地考察、探讨自然规律，开辟了中国地学研究的新方向。

1. 地图学成就　相传中国在夏代或更早于夏代已有表示山川等内容的原始地图。据《尚书·洛诰》记载，周公在洛阳选建城址时绘有地图献给成王。《周礼》记有掌管各种地图的职官、专用地图名称以及某些地图的内容。《管子·地图篇》已将山川、道路、城郭的位置与大小列入地图绘制的必备内容。自战国到西晋是中国地图学理论的建树时期。已发现这一时期的地图有出自河北省平山县战国中山王墓的《兆域图》、出自甘肃天水放马滩秦墓的绘在木板上的战国末期地图和出自长沙马王堆三号汉墓的地形图、驻军图等。在马王堆出土的地形图上，看到深水（今潇水）及其支流的水道大部分已接近于现在的地图。西晋时期，裴秀是中国古代杰出的地图学家。绘制出《禹贡地域图》，还提出了绘制地图的原则。即“制图六体”：“分率”（比例尺）、“准望”（方向）、“道里”（人行路径）、“高下”（高取下）、“方邪”（方取斜）和“迂直”（迂取直）。这六项原则是中国最早的制图理论，直到清初都为中国制图学者所遵循。唐代地图学家绘的《海内华夷图》，“广三丈，纵三丈三尺”，该图在中国地图史上开创了以朱、墨两色分注古今地名的先例，此法一直为后人所沿用。宋代沈括绘有《天下州郡图》，宋代绘刻的《禹迹图》，是我国现存最早的石刻地图之一。元代绘的《舆地图》长宽各 7 尺，亦有画方。此法在明、清两代绘制的舆图上也常见。画方遂为中国传统地图的特色。

2. 地学著作　中国古代地学研究深入，成果丰硕。如《尚书·禹贡》是中国最早的区域地理著作。全篇 1193 字，记载了夏代的疆域及各地的山川湖泽，物产贡赋。由“九州”、“导山”、“导水”和“五服”等部分组成。“九州”主要按河流、山脉、海洋的自然分界，把所描述的地区分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州。就山川、湖泽、土壤、植被、田赋、特产和运输路线等方面对各州进行了很好的区域对比。“导山”部分，专列山岳 20 余座，归纳成 4 条自西向东的脉络。“导水”部分，专写河流共计 9 条水系。为我国地理学的发展打下了基础。《管子·地员》是中国最早的综合自然地理著作，该书综合地貌、土壤地理、植物地理等知识，较为系统和详细地把土地划分为 5 大类 20 多个小类，形成了世界上第一个土地类型等级系统。它也是中国最早论述植物生态地理和土壤地理的专篇。《山海经》之《山经》部分，主要记载山川地理，动植物和矿物等的分布情况。《水经》则是中国第一部记述水系的专著。北魏地理学家郦道元的《水经注》，通过为古书《水经》作注，以《水经》为纲，全面系统地介绍了水道流经地区的自然地理和经济地理等诸方面的内容，是一部以水道为主的综合性地理著作。它记述的河流水道共计 1252 条，对每条河流的源流、脉络和所流经地区的地理情况及其历史事迹，都作了尽量详细的叙述。不少记载至今还有参考价值。明代的《徐霞客游记》不但记述了所到地区的农业、手工业、矿产、交通等方面的情况，而且描述了当地少数民族的生活和风俗习惯，更为可贵的是对石灰岩溶蚀地貌的观察和记述，早于欧洲约两个世纪。还记录了一些地理发现，纠正了前代地理学著作中的一些错误。

（二）中国古代农学的重要成就

中国自古以农业立国，对农学的研究历来受到人们的重视，在农学与农技方面取得了世人瞩目的成就，出现了一批优秀的农学家和农学著作。据不完全统计，我国农书包括现存和已经散佚的，总数共有 376 种，是世界上编写农书最多的国家。

先秦时期的农家著作据《汉书·艺文志》记载有 9 种，其中《神农》二十篇、《野老》十七篇是目前所知最早的农学专著，可惜均早已散佚。对后代有影响的农书是周代《后稷》（既指官名，也是书名），但原书也佚，其中《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》四篇被收入《吕氏春秋》中，被称为中国传统农学的奠基之作，是对战国以前农业科学技术发展的重大总结，对后世影响巨大。《尚书·禹贡》，按九州把土壤划分为白壤、黑坟、白坟、斥、埴坟、涂泥、壤、坟垆、青黎、黄壤十类，又按地势高下把九州之土分为三级九等，并根据各州的位置和土壤植被决定其物产贡赋的等级差别，尽管该书不是专门的农学著作，但包含关于土壤学和农学地理，内容丰富，英国的李约瑟称该书可能是世界上最古老的土壤学著作。之后的《管子·地员篇》，对土壤的划分与描述较《禹贡》为细，该书把九州的土壤分为 18 类，90 个品种，重视土壤抗御干旱的能力，揭示了植物按地势高低不同垂直分布的特点。此外书中还涉及农业技术、农时、农学理论与农业生态保护方面的内容。

两汉魏晋南北朝时期，优秀的著作有西汉的《氾胜之书》，它以农业为立国之本为主导思想，全面总结了西汉时期我国北方特别是关中地区的农业生产技术。《齐民要术》则是北魏大农学家贾思勰编写的一部农学巨著。全书共 10 卷，92 篇，约 115000 余字，篇幅之巨居于中国古代农书之首。该书特点有三：一是内容全面，几乎涉及与农业有关的方方面面，包括大田作物和蔬菜的种植、果树和林木等的培育方法、动物饲养方法、酿造、食品加工、荤素菜谱和文化用品等，可以说凡人们在生产和生活上所需要的项目，几乎全都囊括在内。二是承袭先秦农本思想，提倡节俭，重视备荒减灾，特地记载了芋、橡子、芜菁等救灾的代粮食品的种植方法。三是强调“三宜”，即因时制宜、因地制宜和因物制宜。从《齐民要术》内容的丰富性以及农学达到的水平看，它是秦汉以来我国黄河流域农业科学技术的一个系统总结，是中国传统农学臻于成熟的一个里程碑。

唐宋时期，优秀的著作有唐代韩鄂所撰《四时纂要》，它是一部北方农业生产为主兼及南方农业生产的农学著作，保存了不少现已失传的资料，并最早记载了棉花、薏苡、薯蓣、百合、食用菌、牛蒡、莴苣和茶叶，以及术、决明、黄精等多种药用植物的栽培技术，还有养蜂技术和兽医方面的内容。南宋的《陈旉农书》是我国最早专门总结江南水田耕作的一部小型综合性农书。全书共约 12500 字。篇幅虽小，但内容丰富，在综合性农书中当属少而精的一流著作。全书分上、中、下 3 卷，上卷概括地讨论以水稻为主的耕种方法，中卷专谈适用于水田耕作的唯一役畜水牛，下卷专谈蚕桑。该书第一次用专篇来系统讨论土地利用；第一次明确提出土壤虽有好坏，只要治理得法，都能适合于栽培作物，只要使用得当，土壤可以经常保持新壮的观点；第一次用专篇来论述肥料、论述水稻的秧田育苗等，形成系统的理论体系。

元代优秀著作有《农桑辑要》，它是由专管农桑水利的中央机构“大司农”主持编写的官方综合性农书。全书共 7 卷，6 万余字。内容以北方农业为对象，把农耕与蚕桑首次摆在同等重要的地位，对北方地区精耕细作和栽桑养蚕技术有所推动和发展。王祯所撰的《王祯农书》是兼论南北农业技术的大型农书，其最大的特色是详细记载了历史上已有的各种农具，包括已经失传了的农具和机械，形成了《农器图谱》。如水排，这本是东汉时期发明的一种水利鼓风机，但后来失传，王祯通过调研，搞清了水排的构造原理，并将其复原，绘制成图，记载于《农器图谱》之中。

明清时期最有代表性的农学著作为徐光启的《农政全书》。该书规模宏大。约 70 多万字，收录文献 229 种。全书共 60 卷，分成农本、田制、农事、水利、农器、树艺、蚕桑、蚕桑广类、种植、牧养、制造、荒政十二目。该书系统而集中地叙述了屯垦、大规模的水利工程（包括农田水利）、备荒三项。这三项不是一般的农业生产技术措施，而是农业发展的根本保证，为农业生产的稳定与发展提供保障措施。《农政全书》的另一特色就是极其关心民生，书中记录了大量有关蚕桑养殖或纺织方面的技术和经验，此外，还专门收录了《甘薯疏》，并大力推广种植以防饥馑。对当时威胁农业收成的蝗灾的防治书中列了专篇进行详细介绍。该书堪称是一部综合总结介绍我国传统农学的空前巨著。明代李时珍的《本草纲目》共收载药物 1892 种，其中和农学关系密切的谷类又分为麻麦稻类、稷粟类、菽豆类及造酿类四种，实收食用植物 28 种，对其生物学特性加以描述，弥补了过去农书所忽略的基础知识。书中除大量记载人畜共用的方药外，特别指明对家畜疾病有防治作用的药物 77 种，同时还指出 2 种对家畜有毒性作用的毒物，从农学的角度来看也是极其重要的内容。此外，《救荒本草》、《食性本草》等中药著作也与农学有密切关系。

学习小结

通过本章的学习，掌握中国古代文学不同体裁的发展脉络。掌握中国古代艺术的总体特征，书法与绘画、音乐与戏曲、工艺与服饰、建筑与园林的发展概况与基本特征。掌握历史演变规律与史学精神，掌握我国不同传统民俗的形式、特点与功用。掌握古代天文历法、数学、音律、地理、农学等的伟大成就与相关基本知识。

（段晓华　沈　歆　郑　洪　王姝琛）

复习思考题

1. 简述唐诗与宋词的成就。

2. 谈谈中唐古文运动的主张与影响。

3. 《文心雕龙》在文学史上有何贡献？

4. 汉字在发展的过程中出现了哪些字体？什么是古文字？

5. 何谓雅乐？何谓燕乐？

6. 中国古代园林有哪些艺术特点？

7. 中国古代历史演变有何特点？

8. 中国史籍有哪些主要类别？

9. 中国史学精神包括哪些方面？

10. 什么是民俗？民俗有哪些社会功能？

11. 物质民俗、社会民俗、民俗信仰各主要包括哪些内容？

12. 试谈谈民俗在现代社会的意义。

13. 中国古代农学有哪些伟大成就？

14. 中国古代数学有哪些伟大成就？

15. 古代历法中的“三正”、“天干地支”、“六十甲子”分别指什么？